Umfassende Bereiche: Dialektik in der Natur und ihren Wissenschaften?
 
Die Frage, ob die Natur sich dialektisch (d.h. dialektisch-widersprüchlich) verhält oder nicht, ist durchaus nicht nur von akademischem Interesse. Letztlich geht es auch gar nicht darum, die (objektive) Dialektik entweder aufzuspüren und zu dokumentieren - oder ihr Fehlen festzustellen. Im Grunde steckt hinter dieser Frage die Suche nach einer Begründung der Rolle der Menschen in der Welt.

Interessanterweise haben Vertreter der Meinung für oder auch gegen dialektische Verhältnisse in der Natur mitunter dieselbe Meinung über die Menschen: Sie wollen philosophisch die Möglichkeit der Freiheit der Menschen begründen. Den einen nützt dabei die Feststellung dialektischen Verhältnissen in der Natur - die anderen lehnen sie genau deswegen ab.

Da bereits die Meinungen, was "Natur" ist, sehr stark kulturell differieren, unterliegt auch die spezielle Beurteilung ihrer Widersprüchlichkeit, Totalität, Dialektik dieser Differenzierung.

Auch zur Dialektik selbst liegen sehr verschiedene und vielfältige Ansichten vor (vgl. Schlemm 1997).

Wie können wir mit dieser Relativität sinnvoll umgehen? Erstens können reine Mißverständnisse aufgeklärt werden (Verwechseln von Meinungen über die Welt, über Wissenschaft allgemein und zu speziellen Wissenschaftsformen). Zweitens können nicht explizit ausgesprochene Hintergründe über Meinungen aufgeklärt werden. Und drittens ist es wichtig, die Begründung für eigene Meinungen so transparent wie möglich zu machen, und sich nicht hinter vorgegebenen Definitionen, was "wissenschaftlich", "objektiv" oder "rational" zu sein habe, zu verstecken.

Damit kommen wir nicht ins Fahrwasser der Beliebigkeit "Beides ist irgendwie richtig", sondern: "Die Auflösung des Widerspruchs ist nicht die Anerkennung der gleichen Richtigkeit...sondern die Idealität beider, als in welcher sie in ihrem Unterschiede, als gegenseitige Negationen, nur Momente sind..." (Hegel 1912, S.168)

1. Dialektik in der Natur?

1.1. Ablehnung einer Dialektik in der Natur

Die Akzentuierung der Differenz zur außermenschlichen Natur zur Wesensbestimmung des Menschen (also negativ), hat Tradition mit Hegel:

"Insofern der Mensch als Naturwesen ist und sich als solches verhält, so ist dies ein Verhältnis, welches nicht sein soll. Der Geist soll frei und das, was er ist durch sich selbst sein." (Hegel 1817, S. 90)

An anderer Stelle betont er: "Es gibt nun auch Existenzen, die einseitig der Notwendigkeit angehören, das sind die natürlichen Dinge." (Hegel 1833, Band I, S. 32).

Während das Anorganische nur mit einem anderen Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmache (Hegel 1807, S. 173), so sei eine organische Einheit durch "das unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein unmittelbar vereinigt" (ebenda, S. 188). Trotzdem ist die Unterscheidung wichtig, daß natürliche Dinge nie die Idealität des Für-sich-Seins erreichen, sondern immer nur Für-Andere sind (Hegel 1817, S. 204).

Dies relativiert auch seine Aussage an anderer Stelle, daß "alles, was uns umgibt, ... als ein Beispiel des Dialektischen betrachtet werden (kann)" (Hegel 1817, S. 174). Diese Stelle wurde mir in einer eMail-Diskussion (Schlemm 1998) entgegengehalten als Beweis für Hegels Annahme einer Dialektik in der Natur. Aber ich denke, sie ist immer nur im Sinne einer Subjekt-Objekt-Dialektik zu interpretieren. Dialektik ist für Hegel, "die Dinge an und für sich zu betrachten", was einige Seiten vorher ja für die natürlichen Dinge gerade ausgeschlossen worden war.

Auch Schelling differenziert zwischen der Natur ohne Menschen und der menschlichen Natur: Während es in der Natur nur den Schein einer Naturgeschichte gäbe, weil "Geschichte im einigen wahrsten Sinne nur da stattfindet, wo es absolut, d.h. für jeden Grad der Erkenntnis, unmöglich ist, die Richtungen einer freien Tätigkeit apriori zu bestimmen" (Schelling 1797/98, S. 301). "Dem Menschen aber ist seine Geschichte nicht vorgezeichnet, er kann und soll seine Geschichte sich selbst machen" (ebenda). Allerdings ist diese Geschichte lediglich ein Anzeichen unserer Unvollkommenheit: "daß wir Geschichte haben, ist Werk unserer Beschränktheit (denn hätten wir unsere Aufgabe erfüllt und das Absolute realisiert, gäbe es auch für uns nur das Gesetz unsrer vollendeten Natur...) (ebenda, S. 303/304).

Sartre lehnt eine Dialektik der Natur ab, wenn sie "den Menschen wie jede Sache, auf ein einfaches Produkt physikalischer Gesetze reduzieren würde" (Sartre 1969).

Er schrieb: "I have tried to do all my life [] to give man both his autonomy and his reality among real objects [] I was ignorant of dialectical materialism, although I should add that this later allowed me to assign certain limits to it - to validate the historical dialectic while rejecting a dialectic of nature, in the sense of a natural process which produces and resolves man into an ensemble of physical laws" (Sartre 1969: 46). An anderen Stellen argumentiert er theoretischer:

- Dialektik erfordert Totalität, die erst die dazu notwendige Negativität ermöglicht;

- negative Kräfte gibt es nur in Bezug auf die Zukunft, nur in der menschlichen Geschichte (Sartre 1980, S. 89),

- dialektische Bewegung ist "nur auf der Grundlage einer vorausgehenden Einheit" (ebenda, S. 92) möglich.

Sartre hat Recht, auf die Notwendigkeit der Totalität für die Dialektik zu verweisen. Mir selber fiel es schwer, anderen einen materialistischen Zugang zur Dialektik erläutern zu wollen, ohne das Hegelsche Absolute, seine Totalität verwenden zu wollen. Tatsächlich ist die Negation eines Bestimmten "schon da" (Schelling würde explizit sagen: "außer aller Zeit" - und damit die Freiheit wieder einschränken). Diese Totalität begegnete mir auch als "Spirit" bei Ken Wilber, der ihn als die Evolution emporziehenden Geist "am Ende" der Evolution - wie auch in jeder evolvierenden Einheit braucht, um Evolution zu erklären (Wilber 1996, siehe auch Schlemm 1996a).

Die Totalität birgt aus meiner Sicht die Gefahr, gerade die Offenheit oder Vielfalt möglicher Entwicklungswege einzuschränken. Gerade weil das sich Entwickelnde "außer aller Zeit" (Schelling 1795, S.92) längst festgelegt ist, wie bei Schelling. 1806a nennt er das Zeitleben ein "nichtiges Leben" (Schelling 1806a, S. 653) und betont: "Hierin liegt die wahre Duldsamkeit, alle Dinge als in der Totalität begriffen zu denken und an ihrer Stelle zu achten..." (Schelling 1804, S. 558). Dies soll uns ein "Zutrauen zur absoluten Nothwendigkeit, die in allem handelt" (ebenda, S. 565) vermitteln. "Das Mitleid, die Empfindlichkeit, die manche Philosophen wegen der Leiden, denen die ganze Gattung unterworfen ist, an den Tag legen, ist in hohem Grade unphilosophisch", meint er dann auch noch (ebenda, S. 575). Fünf Jahre später wird er noch eindeutiger feststellen: Die wirkliche Freiheit besteht in der Vereinigung mit der Notwendigkeit... Die "Aufgabe besteht darin, die richtige Notwendigkeit zu wählen" (1809). Aus Freiheitsstreben wurde Fatalismus:

"Was bestehen soll, besteht, und was vergehen soll, vergeht; an beidem kann nichts verhindert oder hinzugethan werden... Wozu also alle Sorgen und das unruhige Streben? Was geschehen soll, geschieht doch" (1804, 579).

"Frei ist, was nur den Gesetzen seines eignen Wesens gemäß handelt und von nichts anderem weder in noch außer ihm bestimmt ist" (1809, 101).

Hier kommt endlich der Existentialismus zum Zuge. Wenn die "Existenz dem Wesen vorausgeht", wie Sartre betont, ist genau dieses Wesen nicht mehr vorherbestimmt wie bei Schelling, sondern frei wählbar und verantwortbar.

Sartre läßt die Frage nach einer Dialektik in der Natur - unabhängig von der Frage nach den Menschen - offen:

"Muß man daher die Existenz von dialektischen Verbindungen innerhalb der unbelebten Natur leugnen? Keineswegs. Genauer gesagt, ich glaube, daß wir bei dem gegenwärtigen Stand unserer Kenntnisse weder in der Lage sind, sie zu leugnen, noch sie zu beweisen. Es bleibt jedem überlassen, zu glauben oder nicht zu glauben, daß die physikalisch-chemischen Gesetze eine dialektische Vernunft zum Ausdruck bringen. In jedem Fall ist die Behauptung der Dialektik im Bereich der Fakten der anorganischen Natur eine außerwissenschaftliche Behauptung" (Sartre 1980, S. 33).

Auch wenn wir naturwissenschaftliche Phänomene dialektisch deuten können, ist dies noch kein Nachweis einer dialektischen Totalität in der Natur. Falls das möglich sei, müsse das erst noch geleistet werden. Dieser Hinweis von Sartre ist meiner Meinung nach vollauf berechtigt.

Nur, müssen wir dies leisten wollen? H.Seidel betont in einer Auseinandersetzung über die Rolle der menschlichen Praxis, daß es gar nicht unsere Aufgabe sein kann, die "Totalität der Natur" zu erfassen (wie G.Herzberg von ihm gefordert hatte), sondern daß zu betonen sei, daß gerade nicht eine Totalität als Absolutes ("Sein", Natur als spinozistische "Substanz") unser Gegenstand sein könne, sondern die jeweils konkrete gesellschaftliche Totalität, innerhalb der jede theoretische Erkenntnis über das Was der Natur seine Grundlage im praktischen Verhältnis der Menschen zur Welt hat (Seidel 1967). Er kann dabei auch an Engels anknüpfen, für den die Welt ja auch "kein Komplex von fertigen Dingen, sondern von Prozessen" war.

Wenn wir die praktische Bezogenheit der "Natur" bereits in ihren Begriff legen, so ist die derart verstandene Natur durchaus dialektisch. Eine irgendwie geartete "abstrakte" Natur "an sich" kann bereits aufgrund ihrer Abstraktheit nicht dialektisch sein.

1.2. Die Dialektik der Natur als Voraussetzung für menschliche Freiheit

Zu Sartre´s Ablehnung der Dialektik der Natur mit der Begründung, daß der Mensch sonst lediglich Produkt physikalischer Gesetze sei, unterliegt der Vermischung von zwei Fragestellungen. Wenn es eine Dialektik in der Natur gibt, muß sie nicht identisch mit den physikalischen Gesetzen sein. Deshalb unterscheide ich auch diese beiden Fragestellungen im Punkt 1. und 2.

Weiterhin wäre auf sein Argument mit der negierenden Totalität einzugehen. Hier neige ich dazu, nicht nur die Entwürfe aus der Zukunft (wie sie auch bei Ernst Bloch als Wirkung der Totalität gedacht sind, vgl. Bloch 1985, S. 140) als totalisierende Beiträge zu betrachten, sondern ebenso relative Bedingungsgesamtheiten für jeweils konkrete Bereiche der Welt (hier umfangreicher als "Systeme", die so definiert sind, daß ihn ihnen jeweils typische wesentliche Zusammenhänge - Gesetze - existieren).

Zusätzlich wirkt in gewissem Sinne auch bei unbelebten Objekten bereits die Zukunft in die Gegenwart totalisierend ein: Insofern die Objekte sich aufheben in später existierenden Objekte (im Laufe der Evolution), gehen sie in diese Zukunft ein - die darauffolgenden Weltzustände sind für die gegenwärtigen Zustände "relative Ziele" (Hörz 1983, S. 115). In der Biologie spielt Funktionalität und Zweck eine maßgebliche Rolle - für die Kosmologie ist diese Frage problematischer zu konkretisieren (Kohärenz kosmischer Strukturen, selbstorganisierte Strukturbildung entsprechend den Bedingungen - Bezug zum Kosmos als dynamischer Prozeß weitab vom thermodynamischen Gleichgewicht). Wenn wir nach der dialektischen Bewegung suchen, betrachten wir "eine Realität, insofern sie Teil eines Ganzen ist, insofern sie dieses Ganze negiert, insofern dieses Ganze sie umgreift, bedingt und negiert; insofern sie folglich gegenüber dem Ganzen negativ und positiv ist, insofern ihre Bewegung gegenüber dem Ganzen eine zerstörende und aufhebende sein muß..." (zit. in Sartre 1980, S. 871). Die Negation des Ganzen kann meiner Erfahrung nach lediglich abgeleitet werden aus den selbsterzeugten Bedingungsveränderungen (Schlemm 1996, S. 203) - was für "das Universum" nicht nachgewiesen ist. (Hier macht sich historisch einschränkend bemerkbar, daß dieser Bereich der "objektiven Realität" noch kein Gegenstand "für uns" geworden ist.)

Auch H. Seidel verwendet den Begriff "Totalität" lediglich für gesellschaftliche Einheiten und betont die berechtigte Ablehnung metaphysischer Substanz-Auffassungen durch Marx. Über die "Natur an sich" kann prinzipiell nichts ausgesagt werden... (Seidel 1966, S. 1183). Soweit sie aber "für uns" bereits Gegenstand geworden ist, zeigt sie die Eigenschaft, evolutionäre Prozesse aus sich heraus zu gestalten, indem in konkreten Bereiche irreversible Bedingungsveränderungen und Wechselwirkungen mit anderen Bereichen zu kontinuierlichen und nichtkontinuierlichen Zustandsänderungen, Prozessen und Entwicklungszyklen führen (Schlemm 1996). In der "für uns" erkennbaren natürlichen Welt vollziehen sich Entwicklungsprozesse entsprechend dialektischen Prinzipien, wobei systemare Einheiten mit spezifischen Gesetzen mit anderen Einheiten in jeweils konkret-relativ totalisierenden Wechselbeziehungen stehen (Ein System allein kann keine Totalität darstellen). Alle Bereiche der Natur sind nie nur abstrakt "an sich", sondern wenn schon nicht "für uns", dann "für andere". Es mag "Universen" geben, die mit unserem (noch?) nicht (mehr?) wechselwirken. Wir können von ihnen nur abstrakt reden: Sie sind formell möglich. In dem Moment, wo sie in den Horizont unseres sich erweiternden Wissens und unserer Praxis geraten, offenbaren sie Eigenschaften "für uns" wie "für andere" - vermitteln sich über Wechselwirkungen.

Auch Adorno erkennt die Selbstheit, das Wesen der Dinge (genauer: "Gegenstände") in ihrer wechselseitigen "Kommunikation". "Was ist, ist mehr, als es ist" (Adorno 1975, S. 164).

Ein großer Vertreter einer dynamische, aktiven und produktiven Natur ist Schelling.

"Die Natur ist eine Thätigkeit, die beständig nach Identität strebt, also eine Thätigkeit, die, um als solche fortzudauern, den Gegensatz beständig voraussetzt" (Schelling 1799b, S. 377).

Wenn man ganz kritisch an Schelling herangeht, muß man in seinen späteren Schriften viele dialektische Aussagen über die Natur relativieren.

  1. Wie auch später bei Hegel sind alle Seinsstufen schon immer in der absoluten Substanz, der natura naturans enthalten - sie entfalten sich nicht wirklich. Die Zeit ist nur eine Hilfsgröße, um das Wirkliche vom Möglichen scheiden zu können - ist aber letztlich für die Philosophie nichtig und uninteressant.
  2. Bereits Hegel kritisierte an Schelling, daß er die Identität ÜBER das Entgegengesetzte stellt. Hegel setzt seine Dialektik vertiefend dagegen: "Das Absolute selbst aber ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität" (Hegel 1801, S. 87).
  3. Die "Produktivität" im Schellingschen Sinne gehört nicht in die sinnlich wahrnehmbare natura naturata, sondern gehört zum Reich von natura naturans - welche jedoch keiner zeitlichen Evolution unterliegt, sondern in der alles Mögliche "außer aller Zeit" wirklich ist... Alle realen Naturdinge "borgen" sich ihre Lebendigkeit aus der Verankerung in dieser absoluten Substanz.

"Die Substanz absolut betrachtet bewegt sich nicht; denn es ist in ihr kein Abstand und keine Leere; nicht etwas, das zuvor gewesen, und ein anderes, das hernach sein würde... Dem Einzelnen aber, welches sie ist, scheint sie von einem in anderes und wieder anderes fortzugehen, gleichsam als ein solches, das immer ganz sich offenbaren will, aber nie völlig in der Wirklichkeit dazu gelangt, während sie für sich selbst in der That stets der gleiche, ewiggeschlossene Cirkel ist." (Schellin 1806b, S. 706/707)

Oder anders herum: Die Selbstorganisationskonzepte haben gerade erkannt, daß die reale Natur selbst schöpferisch ist und dazu KEIN (metaphysisches) Absolutes braucht (allerdings die vorausgesetzte Bedingung der Entfernung vom Gleichgewicht). (Schlemm 1996c)

Prinzipiell jedoch leitet er die Naturproduktivität ab aus dem Grundprinzip seiner Philosophie "daß das Wesen des Menschen nur aus absoluter Freiheit bestehe, daß der Mensch kein Ding, keine Sache, und seinem eigentlichen Seyn nach überhaupt kein Objekt sey" (Schelling 1795, S. 47). Dies erfordert: "daß der Mensch da keine Objekte mehr finden darf, wo er selbst zu schaffen, zu realisiren beginnt" (ebenda, S. 133).

Trotzdem bindet Schelling die Naturproduktivität nicht an die Existenz der Menschen (wohl aber an die eines Absoluten). Er lehnt die "idealistischen Erklärungsarten" ab, in denen "alles in der Natur nur darum nothwendig ist, weil nur durch eine solche Natur das Selbstbewußtseyn vermittelt werden kann" (Schelling 1799, S, 341).

Deshalb behandelt der Naturphilosoph "die Natur wie der Transcendentalphilosoph das Ich behandelt. Also die Natur selbst ist ihm ein Unbedingtes" (Schelling 1799a, S. 328).

Für beide Bereiche erkannte er, daß Freiheit nur in der Tätigkeit zu finden ist und jegliches (ruhendes) Sein nur aufgehobene Freiheit ist. Materie als Seinsform ist für Schelling lediglich erloschener Geist, der eigentlich Tätigkeit, Dynamik ist.

Die Natur ist autark, und autonom, sich selbst organisierend.
In jedem Individuum spiegelt sich das Ganze, das Unendliche (Schelling 1799a, S. 333).

Diese beiden Grundsätze kennzeichnen die Aktualität der Schellingschen Naturphilosophie. Die modernen Konzepte der Autopoieisis, der Selbstorganisation, das "holographische Weltbild" sind hier vorgeahnt.

Dadurch konnte er das Problem lösen, das durch das Verhältnis von Wahrheit der Erkenntnis (Notwendigkeit) und Realität des Wollens (Freiheit) gestellt wird (Schelling 1800, S. 7). Indem die ursprüngliche Tätigkeit, durch welche die objektive Welt produziert ist, ursprünglich identisch ist mit der, welche im Wollen sich äußert, ist das Verhältnis geklärt (Schelling 1800,S. 18).

Die menschlichen ICH und die Natur sind identisch im absoluten ICH (siehe Abbildung in Schlemm 1996b). Dieses absolute Ich, die Substanz - wie Schelling sie nun nach Spinoza nannte - verbirgt in sich alle Möglichkeiten, alle Produktivität. Sie ist natura naturans. Alles Empirische, Endliche, Bedingte - also die "realen" Dinge, sind durch diese Bejahung durch die Substanz beseelt. Aus dieser Beseeltheit, dieser Art Geistigkeit in allem rührt alle Organismushaftigkeit (gegen "Mechanismen"), die innere Dynamik und Bewegung. "Materie" ist noch weniger als dieses beseelte Reale, sondern stellt nur die Dinge dar, die von ihrer Beseeltheit abstrahiert betrachtet werden und dadurch erst zu Mechanismen und Gegenständen der üblichen Kräfte-Physik werden. Die Verknüpfung zwischen materiellen Dingen ist endlich, bedingt, bestimmt, bloß mechanismenartig und deshalb leblos. Schelling will demgegenüber eine speculative Physik begründen, die die Prozeßdynamik physikalischer Prozesse aus der Beseeltheit ableitet.

Schelling geht davon aus, daß wir nur durch Anschauung - nicht durch Reflexion - "der ewigen Urbilder der Dinge wieder theilhaftig werden" (Schelling 1804, S. 562).

Die Unterscheidung von schlichter Reflexion und höherer Anschauung setzt sich fort in Schellings Erweiterung der Physik. Gegenüber der empirischen Physik, die nur mechanische, mathematisierbare Erscheinungen betrachtet und lediglich die Oberseite der Natur, das Objektive, ihre Außenseite erreichen kann, schlägt er die sog. "speculative Physik" für dynamische Erscheinungen mit dem Blick auf das innere, nicht-objektive Triebwerk der Natur vor (Schelling 1799b, S. 343). Dies ist seine Naturphilosophie, in der (obwohl sie letztlich identisch mit der Transzendentalphilosophie ist, sich nur in der Richtung ihrer Aufgaben unterscheidet) Schelling "alles ... aus Natur-Kräften erklären" (ebenda, S. 341) will. Der Unterschied zur gewöhnlichen empirischen Wissenschaft besteht nicht darin, daß sie auf Experimente (also "Eingriffe durch Freiheit in die Natur" (ebenda, S. 344) verzichten würde. Wir können auch in ihr nur das Selbsthervorgebrachte wissen. Aber wir betrachten "das Objekt im Werden und als ein erst zu Stande zu Bringendes" (ebenda, S. 351).

Dieses Werden führt zur Anerkennung einer reinen Produktivität, die jedoch für die Erzeugung der Bestimmtheit noch einer Negativität bedarf. Deshalb kann Natur keine reine Identität sein, sondern "Duplicität" (ebenda, S. 356). Diese Dualität bezieht Schelling nun keinesfalls nur auf die Erkenntnis. Sie ist Prinzip aller physikalischen Erklärung, weil sie "Bedingung aller Natur" selbst ist. Die ursprüngliche Produktivität jeweils entgegengesetzter Tendenzen führt nur dann zu bestimmten Produkten, wenn sie sich nicht gegenseitig aufheben, sondern das Produkt ständig reproduziert wird. Die Naturphilosophie habe nun nicht das Produktive in der Natur zu erklären ("denn wenn sie dieses nicht ursprünglich in die Natur setzt, so wird sie es nie in die Natur bringen" (ebenda S. 357)), sondern das Permanente.

Schelling negiert die Bedeutung des nichtdynamischen (empirischen oder atomistischen) Systems nicht, sondern bestimmt ihre Richtungen als gleich möglich:

nichtdynamisches System
dynamisches System ("spec. Physik")
geht von der Evolution als dem Ursprünglichen zu der Natur als Synthesis geht von Natur als Synthesis (= der Natur als Subjekt) zu der Natur als Evolution (= der Natur als Objekt)
Kausalableitungen, denn diese vollzieht sich im Rahmen eines bestimmten wiss. Kategorienhorizonts, der die Naturprodukte bereits voraussetzt ein Verstehen der natürlichen Wirklichkeit eines Phänomens aus den Bedingungen seines Wirklichseins
"Der Physiker dagegen, welcher die Ordnung des Universums und der Natur aus eben diesen bloß passiven Bestimmungen, aus Größe, Figur, Lage der Theile u.s.w. begreifen will, würde die Natur, das unendliche Leben selbst in Tod verwandeln..." 1804, "Jedes Ding gravitirt unmittelbar nur gegen... die unendliche Substanz."(1804, S. 263)

Lichtwesen als das der Schwere entgegengesetzte Attribut (271) ist mir ihr eins (275)
(Schelling 1799b, S. 364f., u.a. )

Schelling selbst verdeutlicht mit der bei ihm nachweisbaren Ableitung der Naturproduktivität aus der vorausgesetzten Freiheit der Menschen die Einbindung philosophischer wie auch naturwissenschaftlicher Erkenntnisprozesse in die Totalität gesellschaftlicher Praxis.

2. Dialektik in den Naturwissenschaften?

2.1. Die Wissenschaften enthalten selbst keine Dialektik

1982 erschienen in der "Deutschen Zeitschrift für Philosophie" aufeinanderfolgend zwei Artikel zur Frage der Dialektik in der Naturwissenschaft, speziell der Physik. Zuerst durfte der Gegenartikel (Gehlhar, Hager) zum darauffolgenden strittigen Standpunkt (Borzeszkowski, Wahsner) gelesen werden.

Schon in früheren Veröffentlichungen betonte R.Wahsner, daß die Dialektik ihrer Meinung nach erst durch die Vernunft in das Denken kommt - was die Philosophien einbringen und nicht wesenhaft zur Naturwissenschaft gehört.

Sie schließt daraus auf die besondere Notwendigkeit der Zusammenarbeit von Naturwissenschaftlern und Philosophen. Es ist sicher auch nicht ausgeschlossen, sondern notwendig, daß Wissenschaftler selbst philosophische Gedanken haben, also nicht nur verständig, sondern vernünftig denken. Analytisch sei dies jedoch zu trennen, um nicht die Dialektik am falschen Ort zu suchen und deshalb fehlzuinterpretieren.

Insofern kennzeichnen Borzeszkowski und Wahsner notwendige Unterscheidungsmerkmale von Momenten der theoretischen Tätigkeit.

Sie gehen davon aus, daß die Wissenschaft ihre Gegenstände so erzeugt, daß objektive Aussagen getroffen werden können. Dabei mögen die Gegenstände selbst in Wechselwirkungen stehen - prinzipiell wird allerdings eine nicht objektivierbare Wechselwirkung mit dem Wissenschaftler selbst ausgeschlossen. Dieser steht außerhalb dieser Wechselwirkungen und beobachtet und mißt nur die von ihm vorgesehenen Phänomene in ihrer jeweiligen meßbaren Quantität. Diese verständige Handlung als Kern der Wissenschaft kann nun nach Borzeszkowski und Wahsner nur physikalische Dualismen aufdecken, die jedoch nicht mit dialektischen Widersprüchen zu verwechseln sind.

Ein wesentlicher Dualismus ist z.B. der von Raum-Zeit und Materie.

Der reale Widerspruch der einfachen Ortsveränderung, daß ein Körper gleichzeitig an einem Ort ist und nicht ist, wird z.B. typisch umformuliert in eine dualistische Beschreibungsweise, bei dem das "ist an einem Ort" und "ist nicht an einem Ort" auf zwei mathematisch voneinander unabhängige Größen verteilt wurde: "ist an einem Ort" auf die Ortskoordinate, "ist nicht an einem Ort" auf den Geschwindigkeitsvektor (in der Dynamik die Beschleunigung).

Es sind nach Borzeszkowski und Wahsner gerade nicht die physikalischen Wechselwirkungen auf Basis des 3. Newtonschen Axioms (Äquivalenz von Wirkung und Gegenwirkung), die die wesentlichen Widersprüche der Physik sind. Diese Axiom schränkt lediglich mögliche Kraftwirkungen aus dem 2. Gesetz ein - ist jedoch kein Ausdruck für dialektische Widersprüche als Triebkräfte von Bewegung.

Wissenschaften beschreiben mögliche Verhaltensweisen von Gegenständen, nicht ihre wirklichen - die dann jeweils durch konkrete Bestimmtheiten evolutiv vorwärtsgetrieben werden. Wissenschaft mit ihren neuesten Erkenntnissen vermag zu begründen, daß Evolution und Selbstorganisation möglich ist. Sie kann Bedingungen angeben, die Wahrscheinlichkeiten in den Möglichkeitsfeldern der Gesetze beeinflussen. Ihre Aufgabe ist es aber gerade nicht, die wirklichen Beziehungen, die zur Evolution der Möglichkeitsfelder führen, bis ins Letzte nachzuzeichnen (alles Wirkliche als notwendig abzuleiten, zu begründen, zu erklären...).

Die volle Totalität kann und will sie nicht nachzeichnen - sie ist deshalb aber auch nicht metaphysisch, wie auch R.Wahsner betont (Wahsner 1995, S. 39).

Bei Hegel: "Die Gedanken in der Physik sind nur formelle Verstandesgedanken; der nähere Inhalt, Stoff, kann nicht durch den Gedanke selbst bestimmt werden, sondern muß aus der Erfahrung kommen." (Hegel 1833 Band III, S. 436)

Die Spezifik und damit auch Grenzen jeder messenden Wissenschaft liegen in der dazu notwendigen Isolation vom Objekt (Borzeszkowski, Wahsner 1982, S. 638; Wahsner 1995, S. 39). Qualitäten als "die, welche Körper wechselseitig in Bezug aufeinander zeigen" (Schelling 1799b, S. 363) sind deshalb nur sukzessive und nicht in ihrer Totalität erkennbar. Das Wesen als Einheit von allgemeinen und notwendigen Bestimmungen, die eine Gesamtheit möglicher Qualitäten festlegen , wird deshalb immer nur konkret "für uns" erkannt, nie absolut "an sich".

Allerdings: auch wenn wir die Natur ohne Messung betrachten würden - würden wir nie die Naturqualitäten "an sich" sehen, sondern immer in Bezug auf unser praktisches Interesse (und mag das noch so romantisch-zweck-leer sein). Bereits durch die Dialektik des Bezugs "für uns" schleicht sich zumindest die Subjekt-Objekt-Dialektik ein.

Es gibt letztlich überhaupt keine Wissenschaft, die nur einen theoretischen Bezug auf eine Natur "an sich" hätte. Jeder theoretische Bezug hat seine Grundlage in der Praxis (Seidel 1966, S. 1480) und die Wissenschaft ist immer ein Moment der Totalität des gesellschaftlichen Lebens.

2.2. Die Wissenschaften sind dialektisch

a) Einerseits sind Wissenschaften insofern dialektisch, als sie innerhalb des dialektischen Praxisfeldes liegen.

  1. Ob ihre Gegenstände sich dialektisch verhalten, ist eine andere Frage.
  2. Und ob die Wissenschaft dieses Verhalten nachzeichnen kann, eine weitere.

Gehlhar und Hager zitieren am Beginn ihrer Replik auf den Artikel von Borzeszkowski und Wahsner G.H. Darwin, der von einer physikalischen Entwicklungstheorie forderte, "die Formen der Verzweigung zu bestimmen, bei denen er auf der Entwicklungsreise sozusagen umsteigen muß, um stets der stabilen Strecke zu folgen..." (zit. Gehlhar, Hager 1982, S. 622).

Sie legen in einer aufklärerischen Tradition Wert darauf, daß das Entstehen und die Veränderung der Objekte selbst "physikalisch erklärbar" ist. Letztlich zeigt jedoch ihr Hinweis auf die modernen Theorien der Selbstorganisation auch nur, daß die Physik nichts gegen eine Evolution sagen kann, daß sie ihre Möglichkeit offen läßt (und nicht mehr, wie vorher, an dem Entropiegesetz scheitern läßt).

Entwicklungsdenken in der Physik, das sie an Beispielen erläutern, verweist auf die Möglichkeit, einzelne Zustandsveränderungen mit Hilfe physikalischer Kräfte hervorzubringen (gravitative Zusammenballung, Wirbel, Wechsel von Attraktiv- und Repulsivkräften).

Sind jedoch diese Evolutionsgedanken originär "physikalisch"? Nein, sie deuten an, daß der einzelne Wissenschaftler selbst auch heuristische Elemente aus übergreifenden Denkgebieten - wenn man so sagen will, der Philosophie - einbezieht.

Natürlich lassen sich Elemente der Dialektik, die F. Engels in seinen Grundprinzipien zusammengefaßt hat (Widersprüchlichkeit, Umschlag von Quantität in Qualität, Negation der Negation) mit naturwissenschaftlichen Beispielen belegen - interessanterweise werden diese Prinzipien i.a. jedes für sich mit Einzelbeispielen belegt, nicht etwa anhand eines Entwicklungsprozesses konsistent alle in ihrem Zusammenhang nachgewiesen. Eine umfassendere Sicht auf die Dialektik erfordert notwendige innere Zusammenhänge, die innerhalb keiner Einzelwissenschaft allein (ohne Anleihen an andere Erkenntnisse) nachzuzeichnen ist. (Darauf verweist spätestens Sartres Nachfrage nach der Negativität in der Totalität, die von dem traditionellen materialistisch betonten Dialektikverständnis wegen der Ablehnung möglicher idealistischer Konsequenzen ausgeschlossen wurde.)

Nebenbei: Da Gehlhar und Hager auch als Philosophen in die Debatte eingreifen, bestätigen sie ungewollt die These von Borzeszkowski und Wahsner, daß Entwicklungsdenken in den Wissenschaftlern ein originär philosophisches Thema ist. Ihre physikalischen Sachaussagen belegen wieder nur, daß die moderne Physik Evolutionsschritte als Mögliche nicht ausschließt. Als Physiker zitieren sie dann korrekterweise W. Ebeling mit seinen einschränkenden Worten:

"Andererseits ist nach unserer Auffassung die Physik allein nicht in der Lage, die Grundgesetze und das Wesen der Evolution zu erkennen... " (zit. Gehlhar, Hager, S. 627). Das Programm von G.H. Darwin ist also gerade nicht innerhalb der Einzelwissenschaft Physik realisierbar.

Wenn Gehlhar und Hager genau die von Borzeszkowski und Wahsner als solche bezweifelten physikalischen Kraft-Wechselwirkungen als dialektische Widersprüche interpretieren, so können sie damit zwar die Stabilität von physikalischen Zuständen zeigen - aber gerade nicht ihre Veränderung. Repulsion und Attraktion im Gleichgewicht würden ewig uhrwerkhaft stabile kosmische Bewegungsbahnen hervorrufen. Die tatsächlich wirksamen Gleichgewichtsänderungen jedoch sind damit nicht erklärbar. Daß die darauffolgenden Veränderungen wieder den vorhandenen Kraft(Potential-)Konstellationen folgen, ist eine andere Frage.

Der Kosmos als offenes System wird behauptet, damit Selbstorganisation überhaupt möglich ist - die Dynamik der Expansion des Kosmos muß vorausgesetzt werden, wenn über kosmische Evolution wissenschaftlich gesprochen wird. Die Behauptung, daß auch diese Prozesse keine Wunder, sondern wissenschaftlich erklärbar und objektiv real seien, ist eine weltanschaulich-philosophische heuristische Annahme für unsere weiteren Praxisentwürfe und -tätigkeiten, die zwar durch die bisherige Praxis in der Natur "für uns" bestätigt wurde, aber nicht einzelwissenschaftlich "beweisbar" ist.

Natürlich bringt nicht erst unser philosophisches Denken den Kosmos zur Entfaltung. Er existiert und entwickelt sich auch ohne uns.
Die Verteidigung der Dialektik in der Naturwissenschaft erfolgt vor allem deshalb, weil man vermeiden will, ihre Behauptung lediglich als "philosophische Ergänzung" (a priori-Voraussetzung oder a posteriori -Ergänzung) aufzufassen. Daß die Philosophie stets schon drin ist in jeder Wissenschaft, wird hier außer Acht gelassen.

Eine Lösung dieses Widerspruchs wird nur gelingen, wenn wir sehen, daß beide Meinungen für sich genommen richtige Sachverhalte und Zusammenhänge widerspiegeln und daß sie aus außerwissenschaftlichen Gründen heraus krampfhaft gegeneinander profiliert werden. Beide Kontrahentenpaare verstehen sich gegenseitig bewußt einseitig. Aus einer Position (Gehlhar, Hager) kann man einiges zu neuen Tendenzen aus den Naturwissenschaften entnehmen, die bei der anderen fast völlig ausgeblendet (außer dem Hinweis auf weiter notwendige Randbedingungen) bleiben - aus der anderen (Borzeszkowski, Wahsner) spricht eine andere philosophische Traditionslinie, die bei einigen Fragen tiefer reicht als die andere. Konkret bringen mich die von Borzeszkowski und Wahsner aufgeworfenen Fragestellungen im Moment gedanklich weiter - vielleicht deshalb, weil ich die Faszination für die Selbstorganisationskonzepte schon ausgelebt habe und gerade im Weitergehen bin. Dies erfordert das jeweilige Hinterfragen der Interessen der Opponenten. Wenn diese einigermaßen transparent werden, sind inhaltliche Unterschiede auch einzuordnen.

Die in der Überschrift gestellte Frage ist jedoch trotzdem auch positiv zu beantworten, wenn man ihre reduzierte Anwendung (jede Einzelwissenschaft sei in sich schon dialektisch) kritisiert hat: Die Wissenschaften als ausreichend umfassend gewählte Praxisform der Menschen sind auch dialektisch.

Als Momente der gesellschaftlichen Totalität unterliegen auch Wissenschaften und Philosophie historischen Veränderungen. Wir können nur vorliegende Verhältnisse beschreiben - und aus der Kritik (mittels anderer Entwürfe) Veränderungen initiieren. Viele Beschreibungen der Wissenschaften als "schon dialektisch" deuten den Wunsch bereits in die Realitäten hinein, übersehen (und unterlassen) dabei aber noch notwendige Entwicklungen.

Das Erkennen von "Entwicklungsgesetzen" bei H. Hörz z.B. bedarf nach seiner Aussage eindeutig der Integration von wissenschaftlichen und philosophischen Erkenntnisse (Hörz,Wessel 1983, S. 122). Sie sind eben nicht Bürgen für eine Dialektik in einer Einzelwissenschaft.

Die Wissenschaften sind insofern also durchaus dialektisch - als sie ohne Wechselbeziehungen mit anderen Momenten der gesellschaftlichen Totalität gar nicht existieren - sie selbst fokussieren ihre Aufmerksamkeit jedoch auf isolierte Systembereiche. Da ihre Reintegration aufgrund der realen Entfremdung in der gesellschaftlichen Praxis nur ungenügend erfolgt, trifft die Kritik oft die Wissenschaft allein (und zu großen Teilen auch intern-methodisch berechtigt!). Jedoch wäre der Ausweg auch nicht, jede Einzelwissenschaft für sich "dialektisch zu machen". Damit würde abgelenkt von der Notwendigkeit der Aufhebung der Entfremdung in der gesellschaftlichen Totalität selbst!

2.3. Können die Wissenschaften dialektisch werden?

Wissenschaft in ihrer konkret vorliegenden Ausprägung untersucht das "Wesen" der Dinge, indem sie es in die von ihr vorgenommene Isolation des Wesentlichen vom Unwesentlichen, Störenden bei der Präparation vor dem Meßprozeß erzeugt. Die Einbettung in die menschliche Praxis, die nur dann erfolgreich ist, wenn ihre theoretischen Grundlagen beim Nachvollziehen der Eigengesetzlichkeit der Dinge adäquat genug sind (Seidel), führt zu einer Reintegration jeweils analytisch getrennter Bereiche mit nachgewiesenen "Wesenszügen", die als Gesetze für diese Bereiche (die "Systeme") als Ergebnisse der Wissenschaften gelten.

Gesetze können selbst nie dialektisch sein - weil sie die dazu notwendige Wechselwirkung zwischen systemaren Einheiten nicht erfassen können. Das "Hochtransferieren" der Systemdefinition auf jeweils umfassendere Einheiten ist nur eine Reformulierung, die jeweils Entwicklungsprozesse innerhalb ihrer Einheit für ihre Komponenten als Veränderungen im Möglichkeitsfeld erfaßt - aber auf ihrer eigenen Systemebene wieder durch die (nicht hinreichend die Dialektik erfassenden) für diese Einheiten wesentlichen Zusammenhänge (Gesetze) bestimmt sind.

Selbstorganisationsprozesse als Elemente der Entwicklung z.B. bedürfen des Umfelds für den Entropieexport, was für jedes System als "Randbedingung" vorausgesetzt sein muß. Zwar ist in dem Universum, das "für uns" die Umwelt darstellt, diese Voraussetzung unserer Erfahrung nach realisiert, sie läßt sich aber nicht systematisch aus der Wissenschaft ableiten. Daß es wohl doch eher als offenes System zu interpretieren sei und nicht als abgeschlossenes - ist eine philosophische Überlegung, keine wissenschaftliche "Tatsache". (Wissenschaftliche und philosophische Überlegungen sind eben weder bei Wissenschaftlern noch bei Philosophen wirklich getrennt).
In einer dialektischen Betrachtung ist jedoch das Wesen selbst, dem die Wissenschaft näherkommen will, selbst nichts Statisches, sondern birgt in sich bewegende Widersprüchlichkeit. Die Aufgaben von Naturwissenschaft und Philosophie bringen es mit sich, daß beide einander bedürfen. Ob das mal in eine "Einheitswissenschaft vom Menschen" übergeht, wie auch Marx andeutete, ist jetzt nicht die Frage. Auch dann wird diese Einheit kein unterschiedsloses Gemenge von Elementen sein, sondern hochkomplex differenzierte Momente enthalten.

Im Sinne der weiteren Entwicklung von Wissenschaft und Philosophie besteht mein Entwurf darin, daß ihre innere Verbundenheit sich weiter ausprägt - aber spezifische Differenzen stärker ins Bewußtsein treten. Nur durch die Unterschiede nicht verwischende Integration entsteht etwas Neues, beides Übergreifendes - allerdings nur im Zusammenhang der weiteren Entwicklung der gesellschaftlichen Praxis insgesamt.

Schmied-Kowarzik kennzeichnet einen neuen Naturbegriff, der nicht mehr Moment unseres entfremdeten Verhältnisses zur Natur sein müßte als "sinnlich erfahrbare, phänomenale Wirklichkeit, die auf die ihr innewohnende Ordnung bedacht wird, in die sich der Mensch ganz natürlich mit einbezogen wüßte" (Schmied-Kowarzik, 1984, S. 146).

Sartre hatte auch nicht endgültig die Tür zu gemacht vor einer Möglichkeit der Annäherung an eine konkrete Dialektik der Natur:

"Wir lehnen nicht einmal a priori die Möglichkeit ab, daß eines Tages eine konkrete Dialektik der Natur entdeckt werden kann, was bedeutet, daß die dialektische Methode dann auch in den Naturwissenschaften eine heuristische sein und von den Wissenschaftlern selbst und unter Kontrolle der Erfahrung angewandt werden würde." (Sartre 1980, S. 35)

Adorno deutet Erkenntnis als Kommunikation zwischen Subjekt und Objekt, in das beide die für sie konstitutiven Beziehungsgeflechte einbringen. "In schroffem Gegensatz zum üblichen Wissenschaftsideal bedarf die Objektivität dialektischer Erkenntnis nicht eines Weniger sondern eines Mehr an Subjekt." (Adorno 1975, S. 50).

Auch Schellings "speculative Wissenschaft" (s.1.2.) vermag heute noch kritisch-vermittelnde heuristische Hinweise zu geben.

3. Auflösung einiger Mißverständnisse

  1. Die Unterscheidung der Fragestellung, ob die Dialektik in der Natur gesehen wird - oder ob es im ihre Re-Konstruktion in den Wissenschaften geht, ist wichtig. Wenn wir akzeptieren, daß die vorliegenden Wissenschaften nicht dialektisch sind (2.1.), so löst sich der oben genannte Grund von Sartre, eine Dialektik der Natur wegen der Reduktion des Menschen auf physikalische Gesetze schon einmal auf.

Wenn Gehlhar und Hager die Frage stellen (und positiv beantworten), ob es eine "physikalischen Evolution... gibt" (Gehlhar, Hager, 1982, S. 629), so wäre die Frage exakter zu formulieren: Ob es Evolution bei den Dingen gibt, die unter bestimmten Gesichtspunkten auch Gegenstände der Physik sind.

2. Bestehen bleibt Sartres Argumentation bezüglich der nur beim Menschen vorhandenen Totalität und Negativität, wogegen aber in 1.2. Argumente genannt wurden.

3. Die Gegeneinandersetzung der Meinungen, ob Natur dialektisch sei oder nicht, kann im Bereich der Fragestellung nach der Rolle der Menschen differenzierter beantwortet werden.

Meiner Meinung nach ist es nicht notwendig, die Dialektik nur für menschliche Praxis "vorzuhalten" und sie deshalb der Natur abzusprechen. Die bestehende tiefgehende Einheit zwischen äußerer Natur und ihrem höchstentwickelten Produkt, den Menschen ist historisch durch Prozesse vermittelt, in denen eine dialektische Entwicklung stattfindet.

  • Wesen des Menschen besteht in absoluter Freiheit Naturbild muß dem entsprechen (Schelling)
  • "Anthropisches Prinzip der Natur": Wie muß die Natur sein, damit wir in ihr richtig denken können? Lösung: ursprüngliche Tätigkeit, durch welche die objektive Welt produziert, ist usprünglich identisch mit der Tätigkeit, welche im Wollen sich äußert. (Schelling)

Die Menschen sind Natur - aber sie sind nicht nur wie die äußere Natur:

Die Spezifik der Menschen gegenüber der Natur kann deutlich gemacht werden:

  • menschliches Handeln bringt Endzweck in die Natur als organisierten Zweckzusammenhang (Kant)
  • Schellings Weltanschauung enthält keinen Dualismus von Natur und Subjekt (wie noch bei Kant, wo der Mensch Bürger zweier Welten ist), sondern als verschiedene Stufen von Tätigkeit (unbewußt, bewußt).
  • Intelligenzen können aus Handlungsmöglichkeiten auswählen (Fichte)
  • Menschen sind, als was sie sich für die Zukunft entwerfen (neue Form der bewußten Negation des Ist-Zustands).

4. Tatsächlich können wir keine Aussagen über die Natur "an sich" machen, sondern nur die in unserem Praxisfeld. Das Ansinnen, sie "an sich", in ihrer umfassendsten Totalität erfassen zu wollen, ist mit Seidel (1967, S. 1483) auch berechtigt abzulehnen. Dies würde wieder zum Konstruieren eines absoluten Systems führen, was der Prozessualität entgegensteht. Wir können lediglich sagen, daß die Natur a) innerhalb unserer Praxis (Erkenntnis, Arbeit) in einem dialektischen Verhältnis steht und b), daß wir aus allen Bereichen der Natur "für uns" die Erfahrung gemacht haben, daß die Natur auch ohne Zutun der Menschen sich dialektisch bewegt und entwickelt (Allein unsere Existenz ist im Sinne eines "Anthropisches Prinzip" ein Hinweis darauf).

Die Bestimmungen einer dialektischen Bewegung durch Sartre:

"Realität, insofern sie Teil eines Ganzen ist, insofern sie dieses Ganze negiert, insofern dieses Ganze sie umgreift, bedingt und negiert; insofern sie folglich gegenüber dem Ganzen negativ und positiv ist, insofern ihre Bewegung gegenüber dem Ganzen eine zerstörende und aufhebende sein muß..." (zit. in Sartre 1980, S. 871), kann auch für konkrete Bereiche der Natur nachgewiesen werden (wobei dieser Nachweis immer auch Teil unserer Praxis ist!). .

Wahrscheinlich ist die Aussage b) jetzt die problematischste... Aber schon das Aufgliedern der in sich verwobenen Fragestellungen kann meiner Erfahrung nach das Denken voranbringen. Vielleicht möchte jemand an dieser Stelle einsetzen und weiterdiskutieren...

Nachtrag November 2000:
Eine mathematisierte Naturwissenschaft muß den logischen Widerspruch ausschließen und die Erzeugung der physikalischen Größen und Objekte ermöglicht genau dies. Daß dialektische Widersprüche nicht einfach in der Wissenschaft bereits enthalten sind, betonten deshalb P. Ruben und R. Wahsner zu Recht. Durch ein vertieftes Verständnis der Wechselwirkungen in System-Element-Beziehungen mit Möglichkeitsfeldern kann es jedoch möglich sein, "dialektisch widersprüchliche Prozesse in ihrer Tendenz zu erfassen" (Röseberg 1984, S. 61). Gegenüber dem Ausschließung "ist und ist nicht" sind dialektische Verhältnisse dadurch gekennzeichnet, daß These und Antithese nicht "zugleich und in derselben Beziehung" (Hörz, zit. nach Röseberg 1984, S. 56) gelten. Dies zeigt sich bei physikalischen Invarianten: "Indem Invarianten Unveränderliche in bezug auf bestimmte Transformationen sind, sind sie zugleich Veränderliche in bezug auf andere Transformationen" (Röseberg 1984, S. 63).

Literatur:
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Allefeld, C., Umrisse einer Theorie der Natur in der Dialektik der Aufklärung und der Negativen Dialektik Adornos, 1995,
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Bloch, E., Subjekt - Objekt, Frankfurt am Main 1985
Fichte, J.G. (1794): Über die Würde des Menschen, Leipzig 1976
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Gehlhar, F., Hager, N., Physik und Entwicklungsdenken, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2/1982, S. 622-634
Hegel, G.W.F. (1801), Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Leipzig 1981
Hegel, G.W.F. (1812): Wissenschaft der Logik, Band I,Frankfurt am Main 1986
Hegel, G.W.F. (1817): Enzyklopädie der phil. Wissenschaften I, S. 90, Frankfurt am Main 1986
Hegel, G.W.F. (1833?) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band III, Leipzig 1982
Hörz, H., Wessel, K.-F., Philosophische Entwicklungstheorie, Berlin 1983
Röseberg, U. (1984), Szenarium einer Revolution. Nichtrelativistische Quantenmechanik und philosophische Widerspruchsproblematik, Berlin
Sartre, Jean-Paul (1969): Interview: Itinerary of a Thought. New Left Review 58 (1969). pp. 43-66.
Sartre, J.-P., Kritik der dialektischen Vernunft, Reinbek 1980
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Schlemm, A., Daß nichts bleibt, wie es ist...-Philosophie der selbstorganisierten Entwicklung, Band I, Hamburg-Münster 1996
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Seidel, H., Praxis und marxistische Philosophie, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 10/1966
Seidel, H., Vom praktischen und theoretischen Verhältnis der Menschen zur Wirklichkeit, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 12/1967

Wahsner, R., Was bleibt von Engels Konzept einer Dialektik der Natur?, in: Marxistische Blätter 4-95, S. 37-43
Wilber, K., A Brief History of Everything, 1996


siehe Ausschnitte aus der Diskussion mit Andys Gruppe (English)

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