Renaissance

Und die Zeiten ändern sich. Die alten mittelalterlichen Stände beginnen sich aufzulösen – die alten Orientierungshilfen reichen nicht mehr aus. Bezüglich der Beziehung zur Natur erwachsen aus der Renaissance zwei widerstreitende Tendenzen: Giordano Brunos (1548 – 1600) fast mystische Einbettung des menschlichen Strebens in das unendliche Weltall steht gegen die sich fast gleichzeitig ausprägende Form neuzeitlicher Naturwissenschaft nach Galilei (1564 – 1642). Schon vorher werden die Beziehungen der Menschen untereinander neu thematisiert: realistisch, die Trennung von Politik und Moral reflektierend, bei Machiavelli (1469 – 1527) und mehr prinzipiell - die antiken Quellen neu auffindend und interpretierend – bei Humanisten wie Petrarca (1304 – 1374) und Erasmus von Rotterdam (1469 – 1536). Die Ansichten über das Wesen des Menschen können sich grundsätzlich unterscheiden. Paracelsus (1493 – 1541) sieht den Menschen als "kleine Welt" (Mikrokosmos), gemacht aus Himmel und Erde, allen Elementen und eingebettet in die Lauf und Rhythmus der äußeren Welt.

Andererseits wird in der Schrift "De dignitate hominis" von Pico della Mirandola (1463 – 1494) der Mensch ausdrücklich als sich selbst frei gestaltendes Wesen – ohne anzustrebende Urbilder oder Bindungen - angesehen:

"Keinen festen Ort habe ich dir zugewiesen und kein eigenes Aussehen, ich habe dir keine dich allein auszeichnende Gabe verliehen, da du, Mensch, den Ort, das Aussehen, die Gaben, die du dir wünschst, nach eigenem Willen und Ermessen erhalten und besitzen sollst. Die bestimmte Natur der übrigen Wesen wird von Gesetzen eingeschränkt, die ich gegeben habe. Du sollst deine Natur ohne Beschränkung nach deinem freien Ermessen selbst bestimmen." (zit. in Schwaetzer 1997, S. 151)

Bild 7: Die Stellung des Menschen (Mirandola)

Der Gedanke, dass "der Mensch sich nicht mehr bewertet nach dem Maßstab einer übermenschlichen Ordnung, der er zu dienen hat, sondern beginnt, die Maßstäbe in sich selbst zu suchen" (Hirschberger II, S. 51), kommt mit der Renaissance zum Durchbruch.

Im französischen Humanismus des Michel de Montaigne (1533 – 1592) verbindet sich die skeptische Haltung angesichts der realen Vielfalt der Welt, der Unsicherheit, Ungewissheit und ständigen Bedrohung mit einer fast stoischen Haltung. Der einzige feste Halt in dieser Situation wird in der inneren Natur der Menschen gefunden – wir erkennen Spuren der Stoa und eine Verwandtschaft mit Samkhya.

Einen nicht mehr von der Teilhabe am ewigen Gesetz abhängige ideale Menschennatur sieht Grotius (Huig de Groot, 1583 – 1645) in der Vernünftigkeit und Geselligkeit der Menschen. Aus dieser Natur ergäben sich die Richtlinien für das Recht, das Naturrecht. Leider wird diese Natur des Menschen nicht weiter begründet.

Die von Luther (1483 – 1546) eingeleitete Reformation war bezüglich einiger Aspekte ein Rückschritt gegenüber den in der Renaissance bereits entwickelten Konzepten.

Vorherbestimmtheit (Prädestination) und die Erlösung durch den Glauben statt der Vernunft kennzeichnen Luthers Grenzen.

Aufklärung

Trotz der eben betonten vernünftigen und auch der Willensfreiheit durchaus Raum lassenden geistigen Tendenzen in der Vergangenheit wurde es im 17. und 18. Jahrhundert notwendig, einen neuen "Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit", d.h. des "Unvermögens, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen" (Kant) zu suchen. Dieses Hinausgehen aus der Unmündigkeit beginnt – in einer ersten Phase, die nicht immer schon selbst zur Aufklärung gerechnet wird - vorwiegend auf zwei unterschiedlichen Wegen, dem Rationalismus und dem Empirismus.

Die Gesellschaft wächst endgültig über das Mittelalter hinaus – Vertragstheorie, Volkssouveränität, Gewaltenteilung und demokratischer Beteiligung aller an der Macht sowie die Ausrufung individueller Menschenrechte kennzeichnen den Aufstieg des Bürgertums.

Bild 8: Ein determinierter Philosoph

Sich seines Verstandes ohne Anleitung bedienen – René Descartes (1596 – 1650) entwickelt eine systematische Methode, die vom Zweifel über das Ich-Bewußtsein und die Erkenntnis der beiden Welten: der denkenden und der ausgedehnten Dinge – auch im Menschen führt. Durch diesen Dualismus kann das Geistige im Menschen losgelöst von den mechanischen Gesetzen folgenden körperlichen Dingen werden. Aber diese freigesetzte Freiheit verbleibt dennoch nicht in reiner Willkür, sondern durch Evidenz kann auch einem Urteil zugestimmt werden.

Baruch (auch Benedictus) de Spinoza (1632 – 1677) bettet die bei Descartes getrennten Bereiche des Ausgedehnten/Körperlichen und des Denkenden/Geistigen in eine gemeinsame Einheit ein, denn das Denkende und das Ausgedehnte sind bei ihm nur zwei verschiedene Attribute (es kann noch mehr geben, aber die Menschen können nur diese beiden erkennen) der einen Substanz. Nur diese Attribute können wir als zum Wesen der Substanz gehörend erkennen, in ihnen drückt sich die Substanz für uns aus. Die Substanz ist etwas "was in sich ist und durch sich begriffen wird; d.h. etwas, dessen Begriff nicht den Begriff eines andern Dinges nötig hat, um daraus gebildet zu werden (Spinoza 1677/1982, S. 25). Sie ist die Ursache ihrer selbst und ihr Wesen schließt notwendig ihre Existenz ein (ebd., S. 29). Sie wird nicht wie endliche Dinge von anderem von gleicher Natur begrenzt werden und ist ewig – zeitlichen und räumlichen Veränderungen unterliegt sie – als Substanz, die identisch mit Gott gesetzt wird – nicht. Aber sie ist Wirkendes: aufgrund ihrer unendlichen Natur folgt auf unendliche Weise unendlich vieles (ebd., S. 43). Sie (natura naturans) bewirkt ihre eigenen Erregungen, die sog. "Modi", die die geschaffene Natur (natura naturata) in Raum und Zeit bilden (vgl. Spinoza 1704/1922, S. 54f.). Menschen sind Teil dieser Natur, geschaffen, räumlich und zeitlich begrenzt. Alle Menschen sind Modifikationen von einigen der Attribute (nämlich Ausdehnung und Denken) der Substanz, bzw. Gottes (ebd., S. 82). In jedem Menschen drückt sich die Natur Gottes aus.

Während die absolute Freiheit der Substanz/Gottes sich daraus ergibt, daß diese nur durch sich selbst bestimmt ist (ebd., S. 25), ist der Mensch nur relativ frei.

Das Wort "relativ" würde Spinoza selbst nicht verwenden, denn für ihn besteht die "wahre Freiheit" darin, "mit den lieblichen Ketten der Liebe gebunden zu sein und zu bleiben" (Spinoza 1704/1922, S. 124). "So sehen wir also, daß der Mensch als ein Teil der gesamten Natur, von der er abhängt und von der er auch regiert wird, aus sich selbst nichts zu seinem Heil und Glück tun kann...
Zum ersten folgt daraus, daß wir in Wahrheit Diener, ja Sklaven Gottes sind, und daß es unsre größte Vollkommenheit ist, es notwendig zu sein. Denn wären wir auf uns selbst angewiesen und nicht so von Gott abhängig, so wäre es sehr wenig oder nichts, was wir verrichten könnten, und hätten danach alle Ursache, uns zu betrüben... (ebd., S. 98)
"Die Sklaverei eines Dings besteht darin, daß es äußeren Ursachen unterworfen ist, die Freiheit dagegen darin, daß es ihnen nicht unterworfen ist, sondern davon befreit ist." (ebd.,S. 126)
Freiheit: eine "feste Existenz [...], die unser Verstand durch die unmittelbare Vereinigung mit Gott erhält, um in sich Ideen und außer sich Wirkungen hevorzubringen, die mit seiner Natur wohl übereinkommen, ohne daß doch seine Wirkungen irgendwelchen äußeren Ursachen unterworfen wären, durch die sie verändert oder verwandelt werden könnten. (ebd.,S. 126)

Freiheit wird nicht in einen Gegensatz zur Notwendigkeit gebracht, sondern zum Zwang. Der Gegenbegriff zu Notwendigkeit ist nicht Freiheit, sondern Zufälligkeit.

Die Substanz/Gott ist frei, weil sie von niemandem gezwungen wird (ebd., S. 44) – trotzdem existiert sie vermöge der Notwendigkeit ihrer eigenen Natur und wird – entsprechend dieser Natur – "bloß durch sich selbst zum Handeln bestimmt" (ebd.). Auf diese Weise gehen sogar die absolute Freiheit und die Notwendigkeit für die Substanz zusammen. Für die geschaffene Natur gilt zusätzlich, daß sie daß sie durch die Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt ist, "auf gewisse Weise zu existieren und zu wirken, und ein Zufälliges gibt es nicht" (ebd., S. 56). Sogar der Wille ist nicht frei, sondern eine notwendige Folge von Ursachen. Der sich am freiesten dünkende Wille, der nichts weiß von dieser eigenen Verursachung, ist am unfreiesten. Die relative Freiheit des Menschen ist erst dann realisiert, wenn der Mensch genau diese Verursachung kennt und entsprechend der von diesem Wissen gespeisten Vernunft handelt. Vernunft bedeutet: "Der Geist erkennt, daß alle Dinge notwendig sind und durch eine unendliche Kette von Ursachen zum Existieren und Wirken bestimmt werden." (Spinoza 1677/1988, S. 301). Unter Zwang steht der Mensch, der er seinen Affekten, ohne ihre Ursachen zu kennen, folgen muß - nur vernunftgemäßes Handeln kann dagegen frei sein:

"Also nenne ich überhaupt den Menschen nur frei, wenn er sich von seiner Vernunft leiten läßt; denn nur dann wird sein Handeln von Ursachen bestimmt, die allein seine Natur angemessen erfassen kann, auch wenn sein Handeln von diesen Ursachen mit Notwendigkeit bestimmt wird." (Spinoza 1677/1988, S. 18).

Die menschliche Freiheit wird umso größer, je mehr der Mensch von der Vernunft geleitet wird (ebd, S. 21). Dies klingt in einigen Passagen sehr fatalistisch: "Wer also glaubt, daß er nach freiem Entschluß des Geistes rede oder schweige oder irgend etwas tue, der träumt mit offenen Augen." (ebd., S. 141). Es geht aber nicht darum, knechtisch zu gehorchen, "sondern aus freiem Antrieb das Gute tun" (ebd., S. 132).

"Lehrt sie, wie wir uns gegen die Fügungen des Schicksals oder das, was nicht in unserer Macht steht, das ist, gegen die Dinge, die nicht aus unserer Natur folgen, verhalten müssen, nämlich: das eine wie das andere Antlitz des Schicksals mit Gleichmut erwarten und ertragen; weil ja alles aus dem ewigen Ratschluß Gottes mit derselben Notwendigkeit folgt, wie aus dem Wesen des Dreiecks folgt, daß seine Winkel zwei rechten Winkeln gleich sind." (Spinoza 1677/1988, S.132).

Auch Schelling (Schelling 1827/1856, S. 52) bedauert den Verlust der Potenz in der Substanz, die dadurch zum Objekt wird (ebd., S. 61). Das Spinozistische Denken – in das hineinzuversenken er jedem anempfiehlt (ebd., S. 53) – wird dadurch zu einem "Denken im Ruhestand" (ebd., S. 52).

Trotzdem ist diese Einheit des Menschlichen mit der Natur, die Bestimmung des Vernünftigen durch die Substanz nicht gleichbedeutend mit Fremdbestimmung und Unterwerfung. Sondern die Freiheit gründet sich neben der Erkenntnis der Gesetze der (außermenschlichen) Natur auch auf die der menschlichen Natur (vgl. Seidel 1994, S. 12).

Diese Ethik ist auch nicht normativ. Es geht nicht darum festzulegen, was gut oder tugendhaft sei – sondern das Gute und das Sollen wird an das Vernünftige gebunden – und dieses an "Notwendigkeit der menschlichen Natur, wie man sie auch sehen mag" (ebd., S. 31). Der realen menschlichen Natur nach können Menschen nicht immer nach dem Gebot der Vernunft leben – auch dies weiß und berücksichtigt Spinoza durchaus.

Eine Würdingung der Determinismusauffassung Spinozas siehe
Biedermann, Georg: Bemerkungen zum Determinismusproblem in der Philosophie Spinozas
Wiss.Ztschr.Friedrich-Schiller-Univ. Jena, Ges.-u.Sprachwiss. R., 27. Jg. (1978), H.5

Leibniz (1646 – 1716) reicht eine Substanz nicht aus – er betont am Substantiellen die Wirkungsfähigkeit. "Alles, was nicht handelt, verdient nicht den Namen der Substanz" (Leibniz, S. 643). Diese kann er nur in Form von vielen "ursprünglichen Kräften", den Monaden, denken. Mit diesen individuellen Monaden, die keinem universellen Kausalnexus unterworfen sind, erreicht Leibniz eine größere freie Eigenständigkeit seiner Monaden, als sie die Modi der Spinozistischen Substanz haben könnten. Eingeholt wird diese Freiheit wieder in der "vorherbestimmten" Harmonie. Die Wirkursachen der Körper und die Endursachen der Seelen sind "harmonisch untereinander" – da jede Monade selbst der "Spiegel des Universums" ist. Für das Menschenbild ergibt sich, daß Menschen Geist- bzw. Vernunfttiere (animal rationale) sind. In Leibniz΄ Denken sind Moral und Metaphysik noch vereint. Es ist Gott, auf den sich tugendhaftes Verhalten zu richten hat. Neu ist die Beachtung der Kraftentfaltung, der Wirkungsfähigkeit auf dem – von Weisheit und Güte bestimmten - Weg hin zu Gott. Dabei ist aber kein Zwang:

"Die freie Substanz bestimmt sich durch sich selbst und zwar durch das Motiv des durch den Verstand erkannten Guten, welches sie reizt oder zu sich neigen macht, ohne sie zu zwingen" (Leibniz, S. 526).

Leibniz bemerkt, daß Spinoza einerseits eine "blinde Notwendigkeit" voraussetzt – andererseits diese Aussprüche wieder mildert. Leibniz versucht eine Klärung durch die Unterscheidung zweier Begriffe der Notwendigkeit: a) das metaphysisch Notwendige und b) das in der Folge und Weisheit Gottes Notwendige. Gott hat eine Wahl – die die Substanz bei Spinoza nicht hat (Leibniz, S. 386).

Nach den Rationalisten möchte ich aus der Linie des Empirismus nur zwei wichtige Autoren vorstellen: Hobbes und Locke.

Thomas Hobbes (1588 – 1679) entwickelt eine Staatsphilosophie, die ein bürgerlich-egoistisches Menschenbild voraussetzt. Die einzelnen Menschen würden ohne Staat in einem ständigen Kampf aller gegen alle stehen. Sie sind nicht frei, sondern folgen den Notwendigkeiten ihrer Physis. Hobbes argumentiert auch direkt gegen Aristoteles Auffassung von der natürlichen Vergemeinschaftung. Nur das Streben nach Selbsterhaltung bringe die Menschen auch dazu, Frieden anzustreben. Das gelingt ihnen durch einen Gesellschaftsvertrag durch den sie sich einer Staatsgewalt unterwerfen, die den Willen, "der als Wille aller gilt" durchsetzt. Damit rechtfertigt er die Monarchie – während John Locke sich nachdrücklich für die Rechte der bürgerlichen Individualität einsetzt.

John Locke (1632 – 1704) setzt dazu für den "Naturzustand" voraus, daß vollkommene Freiheit und Gleichheit aller herrschte. Aber auch hier kommt es zur Notwendigkeit eines Gesellschaftsvertrages, weil immer wieder Einzelne das Naturrecht mißachten.

Bild 9: Leviathan von Hobbes

Die staatlich sanktionierte Gewalt ist an das Naturgesetz gebunden und er berücksichtigt ausdrücklich individuelle, unveräußerliche Rechte wie das Recht auf Leben, das Recht auf Freiheit und das Recht auf Eigentum. Zusätzlich dazu erarbeitet Locke eine affirmative Theorie der Entstehung des Privateigentums durch Arbeit. Da auch die zur Ungleichheit führende Einführung des Geldes mit der Zustimmung aller geschah, wird diese Ungleichheit als gerecht angesehen – ebenso wie die Sklaverei als Folge "gerechter Kriege".

Bild 10: Menschenbild bei Hobbes und Locke

Hobbes und Locke eint das Ausgehen von einem abstrakten Menschenbild. Ihre Menschenbilder unterscheiden sich im Inhalt wesentlich – aber einheitlich betrachten sie die "Natur des Menschen" als sein Wesen an-sich. Dies sei entweder von Kampfeswut oder Freiheit und Gleichheit gekennzeichnet – aber bei beiden bezogen auf isolierte Einzelne. Diese nicht gesellschaftlich bestimmte Natur des Menschen kennzeichnet ihrer beider Bezug zur entstehenden bürgerlich-kapitalistischen Welt, obwohl sich Hobbes mit seiner Politik geistig noch im monarchistischen Feudalismus befindet und Locke die ersten Begründungen für eine nichtpersonale – gleichwohl herrschaftliche - Strukturierung der Gesellschaft über das Eigentum erdenkt.

Mit der Aufklärung in Frankreich beginnt die engere Aufklärung. Hier kam es nicht, wie in England zu einem Kompromiß zwischen Monarchie und bürgerlich-kapitalistischen Betrebungen, sondern auch die geistigen Kämpfe spitzten sich zu.

Voltaire (1694 – 1778) ging von Lockes neuen Ansichten aus. Gegen die Macht der Religion gerichtet entwickelte er eine Vorstellung, nach der zwar Gott die Natur geschaffen habe, nicht aber direkt den Menschen. Den habe die Natur geschaffen.

Giambattista Vico (1668 – 1744) schließlich betonte, daß "die Menschen selbst, der Natur ihres Wesens und zugleich ihren sozialen Bedürfnissen folgende, ihre Geschichte gestalten" (Vorländer 1919, S. 618).

Die neuen Inhalte des Denkens vieler Intellektueller dieser Zeit verlangten auch nach einer neuen Form ihrer Erarbeitung und Präsentation. Die Enzyklopädie von D. Diderot (1713 – 1784), J. d`Alembert (1717 – 1783) und P. d`Holbach (1723 – 1789) ist durchzogen vom "Neue Denken" der Aufklärung, dem "Glauben an die Errungenschaften der Neuzeit und [dem] Willen zu einem davon inspirierten Fortschritt" (Hirschberger II, S. 245).

Allerdings weniger für die Frauen – Mary Wollstonecraft (1759 – 1979) mit ihrer "Erklärung der Rechte der Frauen" blieb weitestgehend ohne Ressonanz. Mit J.-J. Rousseau (1712 – 1778) wurde auch die Entfremdung von der Natur durch den Fortschritt bereits thematisiert. Bei ihm ist die individuelle Freiheit auch – für seine Zeit realistischerweise – zusammengeschrumpft: Der Gemeinwille wird über das Individuelle gestellt – abstrakte Freiheit und Gleichheit würdigt nicht jede konkrete Befreiung (das Konzept richtet sich ausdrücklich gegen "Sonderwillen") und Besonderheit.

In der deutschen Aufklärung nimmt sich besonders Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) der Frage nach dem Menschlichen an:

"Der Mensch ist der erste Freigelassene der Schöpfung; er stehet aufrecht. Die Waage des Guten und Bösen, des Falschen und Wahren hängt in ihm: er kann forschen, er soll wählen" (Herder S. 211).

Damit er diese Wahlmöglichkeit im Sinne der Humanität ausübt, ist nach Herder eine geeignete Erziehung notwendig.

"Der größeste Teil der Menschen ist Tier; zur Humanität hat er bloß die Fähigkeit auf die Welt gebracht, und sie muß ihm durch Mühe und Fleiß erst angebildet werden" (Herder, S. 289).

Immanuel Kant (1724 – 1804) verband bekanntermaßen rationalistische Denkansätze (er war zu Beginn Anhänger des Leibnizschülers Wolff) und empiristische Gedanken (er wurde durch Hume, einen skeptischen Empiristen, aus dem "dogmatischen Schlummer" gerissen). Er kritisierte die Selbstgewissheit eines absoluten Rationalismus, der alles Wissen aus dem reinen Denken zu deduzieren versuchte – und setzte dem Empirismus Grenzen, indem er auf die kategoriale Voraussetzung aller Erfahrung aufmerksam machte. Nach dieser kritischen Fundierung der Vernunft konnte er sie auch auf ethische Fragen anwenden. Sein moralischer Grundsatz, der Kategorische Imperativ wurde vernünftig abgeleitet:

"...ich soll niemals anders verfahren, als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden" (Kant, S. 28).

Diesem Grundsatz müssen alle subjektiven Grundsätze genügen. Der Wille des Einzelnen hat sich der allgemeinen Pflicht zu unterwerfen. Diese Pflicht unterscheidet sich von einer Unterwerfung unter Naturnotwendiges dadurch, daß sie das Wollen und Handeln durch Achtung gegenüber dem moralischen Gesetz anleitet, aber nicht notwendigerweise zwingt.

Die wohl wichtigste Bestimmung des Menschlichen gibt Kant in folgendem Satz:

"Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden" (Kant, S. 73).

Diese menschliche Qualität steht aber in Widerspruch zu dem, was Kant unter Natur versteht. In der Natur sieht Kant nur durchgehend determinierte Kausalzusammenhänge. Diesen will er die Menschen entreißen. "Die sittliche Freiheit muß unter allen Umständen gerettet werden und man hat den bestimmten Eindruck, daß die ethischen Motive in Kants Neubegründung der Metaphysik im Rahmen seiner Kritik der reinen Vernunft die eigentlich treibenden Kräfte gewesen sind" (Hirschberger II, S. 306). Die Diskussion dieser Frage geschieht in der Dritten Antinomie der Kritik der Reinen Vernunft, in der gefragt wird, ob es außer der Kausalität nach Gesetzen der Natur noch eine Kausalität durch Freiheit gebe. Die Antinomie besteht darin, daß die Thesis, daß eine Kausalität durch Freiheit notwendig sei beweisbar ist – aber auch die Antithesis, daß es keine Freiheit gibt, "sondern alles in der Welt ... lediglich nach Gesetzen der Natur (geschieht)" (Kant 1787/1993,B 473). Die Naturkausalität ist dadurch bestimmt, daß "ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe" (ebd., B 474). Die Freiheit dagegen ist ein "Vermögen, einen Zustand... schlechthin anzufangen" (ebd., B 473, vgl. auch B 561). Praktisch zeigt sich Freiheit in der "Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit" (ebd., B 562). Dem Menschen wohnt ein Vermögen bei" sich, unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen" (ebd.). Solch eine Unterscheidung von Freiheit und Naturgesetzlichkeit ist nur aufgrund des Kantschen Dualismus zwischen der Welt der Erscheinungen und der Welt der "Dinge an sich" möglich. Denn er weist nach, daß "da der durchgängige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der Natur, ein unnachlaßliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig umstürzen müsste, wenn man der Realität der Erscheinungen hartnäckig anhängen wollte" (ebd. B 565). Neben den sinnlich erfahrbaren Erscheinungen setzt Kant für die Welt des menschlichen Handelns etwas "Intelligibles" voraus, das nicht in derselben Weise wie die Erscheinungen erkennbar ist – jedoch denkbar. Während die Antithese der 3. Antinomie, daß "alles in der Welt nur nach Gesetzen der Natur" geschehe, nicht einmal logisch widerspruchsfrei denkbar ist (weil alle Ursachen selbst bis in die Unendlichkeit verursacht zu denken wären), kann die These, nach der die Kausalität nach Gesetzen der Natur und die Kausaltät durch Freiheit zu unterscheiden ist, widerspruchsfrei gedacht werden. Aber es kann auch nur gedacht, niemals direkt sinnlich wahrgenommen werden, denn dann würde es zur Welt der Erscheinungen, mithin der kausalen Verursachung, gehören. Diese Eigenschaft des die Freiheit begründenden Intelligiblen könnte auch so interpretiert werden, als wäre der real in Raum und Zeit lebende Mensch nicht frei (Hirschberger II, S. 309).

Der Mensch gehört beiden Welten an, der Sinnlichen, aber auch jener von Verstand und Vernunft (ebd., B 574-575). Die zweite Welt ist keine Welt der Willkür, sondern ihre Notwendigkeit ist die des Sollens. Kant entwickelt damit einen Begriff von Freiheit, der nicht im Gegensatz zur Natur steht, in der die Willensfreiheit an das Sollen gebunden ist, eine "Art von Notwendigkeit und Verknüpfung von Gründen..., die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt" (ebd., B 575f.). Erst durch die Faktizität des Sollens kann auch darauf geschlossen werden, daß die dem Sollen zugrunde zu legende Freiheit nicht nur dem Reich des Gedachten, nicht Realen angehört. Über allem steht bei Kant weiterhin Gott. Von ihm hängt die Bestimmung der Naturgesetzlichkeit und das Dasein (nicht die Bestimmung!) der Kausalität der Freiheit ab (vgl. Kant 1788, S. 182).

Friedrich Schiller (1759 – 1805) bezieht sich in seiner Schrift "Anmut und Würde", die er 1793 – 2 Jahre, nachdem er begann, Kant zu lesen – schrieb, auf diese doppelte Bestimmung des Menschen. Der Mensch ist ein Sinnenwesen – aber gleichzeitig auch ein Geistwesen. Dadurch gibt es für Menschen Gründe, die nicht in den natürlichen Ursachen aufgehen.

"Der Mensch aber ist zugleich eine Person, ein Wesen also, welches selbst Ursache, und zwar absolut letzte Ursache seiner Zustände sein, welches sich nach Gründen, die es aus sich selbst nimmt, verändern kann" (Schiller 1793, S. 20).

Seine Bestimmung ist nicht aus der außermenschlichen Natur vorgegeben, sondern der Mensch muß sie selbst entwickeln:

"Da die Natur dem Menschen zwar die Bestimmung gibt, aber die Erfüllung derselben in seinen Willen stellt, so kann das gegenwärtige Verhältnis seines Zustandes zu seiner Bestimmung nicht Werk der Natur, sondern muß sein eigenes Werk sein" (Schiller 1793, S. 34).

Besonders interessant ist Schillers Darstellung des Zusammenhangs von Natürlichem und spezifisch Menschlichen:

"Da einer Naturnotwendigkeit nichts abzudingen ist, so muß auch der Mensch, seiner Freiheit ungeachtet, empfinden, was die Natur ihn empfinden lassen will, und je nachdem die Empfindung Schmerz oder Lust ist, so muß bei ihm ebenso unabänderlich Verabscheuung oder Begierde erfolgen. In diesem Punkte steht er dem Tiere vollkommen gleich, und der starkmütigste Stoiker fühlt den Hunger ebenso empfindlich und verabscheut ihn ebenso lebhaft als der Wurm zu seinen Füßen.

Jetzt aber fängt der große Unterschied an. Auf die Begierde und Verabscheuung erfolgt bei dem Tiere ebenso notwendig Handlung, als Begierde auf Empfindung und Empfindung auf den äußern Eindruck erfolgte. Es ist hier eine stetig fortlaufende Kette, wo jeder Ring notwendig in den andern greift. Bei dem Menschen ist noch eine Instanz mehr, nämlich der Wille, der als ein übersinnliches Vermögen weder dem Gesetz der Natur, noch dem der Vernunft so unterworfen ist, daß ihm nicht vollkommen freie Wahl bliebe, sich entweder nach diesem oder nach jenem zu richten. Das Tier muß streben, den Schmerz los zu sein, der Mensch kann sich entschließen, ihn zu behalten" (Schiller 1793, S. 61/62).


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