Indische Philosophie (Samkhya)

Das als eines der klassischen orthodoxen Denksysteme Indiens seit ca. 500 v.u.Z. entwickelte Konzept Samkhya (dem die uralte Praxis des Yoga weitgehend entspricht) verarbeitet die sozialen Widersprüche im alten Indien auf eine bestimmte Weise. In Indien waren die alten Stämme den Neuansiedlern (Arier) politisch und ökonomisch unterlegen. Die Kämpfe mussten aber nicht direkt ausgetragen werden – sondern das Land bot genug Territorium zum gegenseitigen Ausweichen. Dadurch konnten die Leiden, die auch zur Quelle für Buddhismus wurden, ausgehalten werden – diese Situation führte nicht zu ständigen Kämpfen wie in Europa. Die typische Verarbeitung dieser Situation bestand im indischen Raum eher darin, das von außen aufgezwungene Leid zu besiegen, indem im Inneren das Heil gesucht wird. Nicht im Jenseitigen – wie im typischen europäischen Denken, sondern im gegenwärtigen Inneren. Da sich durch die neuen Produktivkräfte auch die Produktionsweise änderte und die früher in die zyklische Reproduktion eingepassten Opferrituale ihren Sinn mehr und mehr verloren, verschob sich die Religiosität insgesamt mehr in Richtung des Individuell-Innerlichen (deutlich in den Upanischaden). Aber nicht im Sinne einer "Flucht vor der äußeren Wirklichkeit", sondern als Gegenpol zu bewusstem Handeln nach außen (Die Notwendigkeit dieses Handelns betont die Bagavadgita). Diese Einheit ist typisch für indische Welt- und Menschenvorstellungen. Yoga als Lebenspraxis versucht die Synthese zwischen dynamischer Aktivität und einer Zurücknahme der Aktivität im fühlenden In-das-Wesen-Versenken.

Dabei ist das Wesen-in-uns (atman) nichts anders als das Wesen-der-Wirklichkeit (brahman). Verschiedene Modelle der indischen Tradition haben unterschiedliche Bestimmungen der Einheit bzw. der Unterschiedlichkeit von brahman und atman. Neben dem kosmologisch-monistischen Modell, in dem das Einssein fast verabsolutiert wird, enthalten fast alle anderen Konzepte Anleihen an das eher anthropologisch-dualistische Modell, das eine zumindest teilweise Dissoziation von atman und brahman als notwendig für die prozessuale Einheit betrachtet.

Die (voll oder teilweise) erreichbare Identität bezieht sich jedoch niemals nur auf das Geistige – sondern – wie im Hatha-Yoga auch fast sportlich praktiziert – die ganze innere und äußere Natur soll in Einklang gebracht werden. Die Einheit entsteht nicht durch Entäußerung des Leiblich-Natürlichen, wie oft in der europäischen Tradition – sondern durch die Reduktion von geistig-oberflächlichen Aktivitäten auf das gemeinsam-Substantielle. Bildlich gesprochen entspricht unser gewöhnliches Bewusstsein einem See (tschitta). Auf diesem plätschern die Wellen (Vrittis) unserer vergänglichen, regen und unterscheidenden Denkvorgänge. In der Tiefe, auf dem Grund des Sees ruht dagegen unser wahres Selbst (puruscha). Dieses ist nicht unser Individuelles – sondern eins mit Allem. Im günstigsten Fall findet der Mensch in seinem tiefsten Innern seine Einheit mit dem universellen Wirken.

Diese Einheit ist nichts Statisches. Universelles Wirken ist ein Prozeß – der unser Handeln in sich einschließt. In den tieferen Schichten unseres individuellen Bewusstseins schleicht nichts nur Un-Bewußtes (im Freudschen Sinne) herum, sondern das Noch-Nicht-Bewußte sucht Eingang ins Bewusste, um in unserem Handeln verwirklicht werden zu können. In diesem Handeln innerhalb des universellen Wirkens kommen wir überhaupt erst zu unserem Wesen, unserer Identität.

Das individuelle Handeln und das universelle Wirken bedingen einander. Es mag scheinen, als würde dies eine Unterwerfung des Individuellen unter das Universelle verlangen. Aber das Universelle existiert nur im Handeln der Individuen. Es ist nötig, sich nicht vom Äußeren vereinnahmen zu lassen, aber doch handeln einzuwirken. Geschichte und Gesellschaft können durch diese Distanz kritisch durchschaut werden – ohne daß wir ihnen entfliehen sollten.

Obgleich die Veränderung der Produktionsweise der Gesellschaft Katalysator für konzeptionelle Neuansätze war, ist nicht sie es, die sich direkt widerspiegelt in den neuen Inhalten des indischen Denkens. Nicht der "normale" Arbeitsprozeß in der Gesellschaft wird reflektiert, sondern jene, die in der reichen Natur als Eremiten überleben konnten, waren am ehesten in der Lage, sich vom äußeren Anschein, von alltäglicher gedankenloser Routine zu trennen. "Ihre menschliche Situation war so unbestimmt, daß sie dazu herausforderte, die Bestimmung des Menschen zu enthüllen" (Täube 1977).

Griechische Philosophie

Die ersten griechischen Philosophen – von Thales bis Demokrit – interessierten sich vorzüglich für die Ordnung des Universums, die Rolle des Menschen darin war weniger ihr Thema.

Trotzdem gibt es auch hier schon vereinzelte Aussagen über das Menschliche.

Für Heraklit (550-480 vuZ.) steht der Mensch innerhalb der Ordnung der Welt zwischen den Affen und Gott (Heraklit, S. 12.). Und Demokrit (um 460-370 vuZ.) beobachtete schon: "Die Natur und die Erziehung sind ähnlich. Denn die Erziehung formt zwar den Menschen um, aber durch diese Umformung schafft sie eine [zweite] Natur." (Demokrit, S. 8).

Erst die Sophisten wandten sich ausdrücklich dem Menschlichen zu. Bekannt wurde der Satz des Protagoras (ca. 481-411 vuZ.) "Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, und der nichtseienden, daß sie nicht sind." (zit. in Hirschberger I, S. 54). Diese Hinwendung zum Menschen bedeutet nicht nur, daß sich ein passiv betrachtender Blick vom Kosmischen aufs Menschliche verlagert hätte, sondern das Philosophieren hat sich grundsätzlich auf die Lebenspraxis eingelassen. Die Verbindung von geistigen Fähigkeiten mit realer Machtpolitik, dem "Seelenfang" (Platon nach Hirschberger I, S. 53) bekommt dem Ansehen der "Sophistik" schlecht. Trotz dieses schlechten Leumunds ist ihnen nicht abzusprechen, daß sie die Realität des praktischen Lebens aufgriffen: Sie erkannten z.B. die Tatsache, daß menschliche Gesetzgebung nicht automatisch aus göttlich-natürlicher Ordnung folgt. Entsprechend der beobachteten Verschiedenheit der Wertvorstellungen unterschiedlicher Völker relativierten sie Wertvorstellungen und Wahrheitsansprüche. Wahrheit und Tugend waren nicht mehr vorgegeben, sondern als Thema für das Denken freigestellt.

Bild 2: Sokrates

Sokrates (470 – 399 vuZ.) folgte den Sophisten in ihrem Desinteresse gegenüber der vorher vorherrschenden Naturphilosophie. Im Bereich der (praktisch orientierten) Erkenntnistheorie und Ethik erhob er aber wieder Ansprüche auf eine eindeutige Begründung von Wahrheit und Tugend. Nur wahres Wissen ermögliche dem Menschen tugendhaftes Handeln und vorwiegende Ursache für nicht tugendhaftes Verhalten sei das Unwissen. Dem sophistischen Relativismus wird der Logos (Vernunft) entgegengestellt. Tugend sei demnach erreichbar durch einen vom Logos geführten Erkenntnisprozeß. Das Wissen im Logos ist bei Sokrates stark durch lebenspraktische, technische Hintergründe gefüllt. Wie im technischen Handeln wird auch im tugendhaften Leben niemand "freiwillig etwas Böses tun", wie Sokrates annimmt. Es kommt nur auf das richtige Wissen an, das lehrbar und vermittelbar ist.

Diese selbstverständliche Übereinstimmung von richtigem Wissen und gutem Tun ist für Sokrates Schüler Platon (428-356 vuZ.) fraglich. Es geht nicht nur darum, einen vorgegebenen Zweck mit einem richtigen, adäquaten, durch Wissen geleiteten Weg zu erreichen, sondern der Zweck selbst trägt es in sich, ob er gut sein kann – unabhängig vom angewendeten Wissen. Platon fragt nach einem Fundament des Guten und sieht es in etwas uns gegenüber a priori Gegebenem, dem "Urguten", an dem jeder Mensch teilhat. Alles Sein ist bei Platon durch die Setzung des Urguten und Urschönen in ihm determiniert (und eingeschränkt) (vgl. Hirschberger I, S. 83) – die praktische Vernunft hat bereits das Primat für die Ontologie.

Mit diesem Hintergrund erschließt sich auch das Menschenbild Platons.

Platons Mensch ist eine unglückliche Verbindung von Körper und Seele. Das Wesen des Menschlichen ist die Seele – die in den Körper (sōma) eingesperrt ist wie in ein Gefängnis oder ein Grab (sēma). Die Seele wurde ebenso wie die Weltseele von einem Demiurgen geschaffen (Platon, S. 31). Sie entspricht im Weltbild Platons dem Selbstbewegungsprinzip allen Lebens, speziell jedoch des menschlichen Bewusstseins, seines Geistes. Als Mythos erzählt Platon auch von Seelenwanderung. Hirschberger vermutet, dieser Bezug verweise auf eine "Verkündigung der Willensfreiheit und des Verantwortungsbewusstseins" (Hirschberger I, S. 124). Auf Grundlage der Freiheit kommt es auf jeden einzelnen Menschen selbst an, inwieweit er sich für ein weises und tugendhaftes Leben entscheidet. Die Erfüllung ist jedoch nicht im irdischen Leben gegeben – sondern mit der Seele orientiert Platon das menschliche Leben erstmalig auf ein Jenseits. Für die Politik (vor dem Alterswerk, das die Gesetze stärker betont) bedeutet die Orientierung am höchsten Wissen die Realisierung einer abgestuften Hierarchie entsprechend des erreichten Bildungsstandes – bis hin zu den Philosophenherrschern an der Spitze.

Platons Schüler Aristoteles (384-324 vuZ.) negiert die Dualität der Welt Platons. Für ihn sind Ideen nicht getrennt von der realen Welt, sondern für ihn liegt das Wesen der Dinge in ihnen selbst und es entfaltet sich in ihrer Evolution vom jeweils Möglichem zu Wirklichem.

So wie jedem Ding seine besondere Wesensart zukommt, so hat auch der Mensch etwas Spezifisches: er strebt nach dem sittlich Guten. Diese Übereinstimmung des Guten mit dem Menschlichen wird einfach gesetzt, nicht als problematisch thematisiert. Dabei ist das sittlich Gute in die naturhafte Ordnung eingebunden. Das Gute besteht bei Aristoteles nicht wie bei Platon als Idee, sondern entsteht aus Einsicht, richtiger Vernunft – wobei es schwerfällt, deren Inhalt zu bestimmen.

Bild 3: Aristoteles

Überhaupt gibt es wohl keinen festgelegten Inhalt dafür, aber ein Anhaltszeichen, wann die Einsicht angemessen, die Vernunft auf dem richtigen Wege ist, gibt es: Es besteht darin, daß die "rechte Mitte" eingehalten wird: "so wird es die rechte Mitte sein, worauf die sittliche Tüchtigkeit als auf ihr Ziel gerichtet ist" (Aristoteles, S. 70).

Diese Mitte zu finden ist nicht nur die Sache der Vernunft – worauf noch Sokrates den Weg zur Tugend beschränkte -, sondern erfordert auch Willensanstrengung. Nur als frei gewählte Handlung ist das Tun sittlich. Wir haben die Wahl: "Das Sittliche liegt demnach ebenso wie das Unsittliche in unserer Macht. Denn da wo das Handeln bei uns steht, steht bei uns auch das Unterlassen, und umgekehrt, wo das Unterlassen, da steht auch das" (Aristoteles, S. 106).

Für das sittliche, d.h. das spezifisch menschliche Leben ist Gemeinschaft notwendig, "denn der Mensch ist durch seine Natur auf die Gemeinschaft mit anderen angelegt" (Aristoteles, S. 23). Während Platon die Gemeinschaftsbildung noch primär aus der Notwendigkeit der Arbeitsteilung herleitete, betonte Aristoteles die Notwendigkeit der Gemeinschaft für das spezifisch Menschliche, das sittliche Leben.

Nach der Blütezeit Griechenlands entwickeln sich zwei Hauptströmungen des Denkens , der Stoizismus und der Skeptizismus.

Stoa

Spätestens Zenon (um 336-264 vuZ.) teilte die Philosophie in Logik (auch "Dialektik" genannt), Physik und Ethik ein. Die Physik legt die Grundlage mit einer Vorstellung der Welt als Vereinigung von Passivem (Materie, hýle) und Aktivem (logos). Der Logos ist in der Materie als Hauch (pneuma) enthalten und bewirkt ihre Entwicklung. Die daraus entstehende Ordnung ist in seiner Entwicklung determiniert – auch das Ziel ist bereits im Logoskern angelegt. Für menschliches Tun bleibt nichts weiter übrig, als "einstimmig mit der Natur zu leben". "Wer selbst will, den führt das Schicksal, wer nicht, den reißt es fort" (Seneca). Entweder eine falsche Einsicht oder Affekte können auch dazu führen, daß sich Toren der Determination des Logos entgegenstellen.

Bild 4: Stoischer Determinismus

Da unsere Naturen Teil der Gesamtnatur sind (Laertios, S. 329), besteht das höchste Ziel bei Zenon in einem logoskonformen, d.h. naturgemäßen Leben (in "Über die Natur des Menschen", nach Laertios, S. 328). Aber diese Logoskonformität wird innerhalb der Stoa durchaus unterschiedlich diskutiert. Entweder es ist notwendig und möglich, aus einer Menge verschiedener naturgemäßer Handlungsmöglichkeiten vernünftig auszuwählen (Diogenes), oder die Pflichten sind eindeutig vorgegeben (Archedemos). Diese Unterschiedlichkeit führt auch zu verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten des Verhältnisses zwischen Freiheit und Notwendigkeit sowie Verantwortung. Für ein Handlungsziel forderte Zenon lediglich, "übereinstimmend" zu leben und ließ noch offen, ob diese Übereinstimmung auch das Übereinstimmen mit einer selbstgewählten Maxime bedeuten könne. Schon bei Kleanthes wird diese Offenheit gefüllt: es gehe darum, übereinstimmend "mit der Natur" zu leben. Diese Natur ist nicht – wie noch bei Aristoteles - lediglich ein ideales Ziel, sondern wird durchaus naturalistisch verstanden, was Festgelegtheit bedeutet.

Chrysipp schränkt die Orientierung noch weiter ein: es geht auch nicht um die individuelle Natur, sondern tatsächlich um die übergeordnete All-Natur, mit der sich die individuelle Natur nur decken kann (nach Hirschberger I, S. 271/271). Diogenes Laertios berichtet von einem Vorkommnis, das die Problematik dieser Vorstellung verdeutlicht: "Dann soll er [Zenon] einen Sklaven wegen Diebstahls verprügelt und, als dieser rief: "Es war mein Fatum zu stehlen", bemerkt haben: "Und nun auch, Hiebe zu bekommen." (Laertios, S. 305).

Kann es hier wirklich Verantwortung geben? Es gibt hier zwei Interpretationsweisen. Die eine fragt skeptisch: "Das ist eben die Frage, ob bei dem allgemeinen Kausalnexus je die Möglichkeit bestand, seine Naturanlagen so oder anders zu nutzen" (Hirschberger I, S. 273). Freiheit fällt zusammen dann mit der Notwendigkeit "Nur der Tor wolle etwas anders als was sein muß. Der Weise dagegen erkennt die Gesetzmäßigkeit des Geschehens als seine eigene Gesetzlichkeit" (Hirschberger I, S. 273). Besonders die späte Stoa in Rom denkt eher resignativ: "Daher muß man sich losringen zur Freiheit; diese [aber] gewährt nichts Anderes, als Gleichgültigkeit gegen das Schicksal" (Seneca, S. 10). Naturgesetz und Menschengesetz werden identifiziert, das Menschliche bekommt keine Eigengesetzlichkeit zuerkannt. Der Mensch ist als Mikrokosmos ein Abbild des Makrokosmos.

Die andere Interpretation bezüglich der Verantwortung sieht trotzdem eine Lücke, in der es so etwas wie Freiheit und damit Verantwortung gibt: Es ist da noch etwas, was den Menschen nicht lediglich zum passiven Objekt degradiert. Denn daß der Mensch zum Mikrokosmos wird, ist nicht ohne sein Zutun gegeben. Er muß sich dafür entscheiden. Er könnte auch unangemessenen Vorstellungen, unvernünftigen Affekten, Vorurteilen und Einbildungen folgen. Dies nicht zu tun, sondern "vernünftig zu sein", sich dazu "loszuringen", steht in seiner Entscheidung. Das Mitwirken oder Nicht-Mitwirken mit der Natur steht im als freie Tat offen – aber kein Anders-Wirken.

Skeptizismus

Gegenläufig zu diesen Ansichten verbreitete sich die skeptische Philosophie. Keine Evidenz wie in der Stoa kann die Wahrheit verbürgen – alles ist zu bezweifeln, Zurückhaltung im Urteil ist zu üben und dadurch Seelenruhe zu erlangen. Das Handeln ist nicht Ziel, sondern lediglich nicht vermeidbar und soll sich nach alltäglichen Lebenserfahrungen richten.

Epikur

Auffallend am Ende der Epoche des Griechentums ragt noch Epikur (um 342-271 vuZ.) hervor. In seiner Physik wird der Zufall eingeführt, durch die fallende Atome ihre Richtung ändern und dadurch verschiedene Körper erzeugen können. Für die Ethik gibt es daraus keine schicksalshafte Notwendigkeit abzuleiten. Ja, die Motivation für die Physik des Zufalls kommt aus dem ethischen Bedürfnis: Epikur will die Freiheit retten - "und man rettet sie durch den Begriff des Zufalls im Sinne der Ursachlosigkeit" (Hirschberger I, S. 282).

Seneca schreibt Epikur folgenden Standpunkt zu:

»Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit. Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte" (zit. bei Marx 1840-41, S. 275).

Auch bei Cicero wird betont: "Vom Epikur sind wir erlöst, in Freiheit gesetzt worden" (zit. ebd.).

Allerdings bezieht sich diese Freiheit auf den "Begriff der abstrakten Einzelheit, die Selbstständigkeit und Negation der Beziehung auf anderes", wie Marx kritisiert (ebd., S. 283):

"Die abstrakte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein" (ebd., S. 294)

Das Lebensziel für Menschen ist bei Epikur nicht determiniert, sondern steht frei. Da jedes Lebewesen nach Lust (d.h. bei Epikur die Vermeidung von Schmerz und Unruhe) strebt, kann dies auch zum Leitbild für ein tugendhaftes menschliches Leben werden. Die Beziehungen zwischen den Menschen sind nicht mehr natürlich vorgegeben, sondern sie werden durch Konventionen konstituiert.


Literatur und Bildnachweis

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