|
Das Verhältnis von |
I. Die UnvereinbarkeitWohl alle Menschen haben persönliche Erfahrungen mit Beherrschung, Unterdrückung und Ausbeutung. Haben die verschiedenen Formen von Herrschaft und Unterdrückung nun eine gemeinsame Wurzel oder stecken wir in einem verworrenen, nicht auf etwas Gemeinsames zurückführbaren Netzwerk von Machtstrukturen? Beide Möglichkeiten wurden als theoretische Konzepte ausgearbeitet. Auf der einen Seite wird angenommen, die jeweils konkret-historische Art und Weise der herrschaftsförmigen Vergesellschaftung (Gesellschaftsform) stellt einen Gesamtzusammenhang dar, bei dem ein wesentliches Strukturierungsprinzip für alle anderen zeitgleich existierenden Herrschaftsformen bestimmend ist. Auf der anderen Seite wird eine solche „Vereinheitlichung“ als „Reduktion“ auf eine dominierende Herrschaftsform selbst als Form von Herrschaft aufgefasst und im Gegenteil dazu betont, dass die Macht zumindest heutzutage netzwerkartig und ohne Zentrum die gesamte Gesellschaft durchdringt. Die marxsche Theorie auf der einen Seite sieht 1. die Produktionsweise als den wesentlichen die gesamte Gesellschaft strukturierende Prozess an und analysiert 2. für die Gegenwart die Herrschaft der kapitalistisch-bürgerlichen Produktionsweise als wesentliches, alle anderen Herrschaftsformen in ihrer gegenwärtigen Erscheinungsweise bestimmendes strukturierendes Prinzip. Diese Grundpositionen lehnen die anderen Konzepte, z.B. Foucaults, ab. Letztlich unterscheidet zwar auch Foucault die moderne Form der Macht von den Machtformen der vorklassischen oder der klassischen Zeit bzw. auch von den Anfängen der modernen Macht – aber die Macht soll selbst nicht als etwas Einheitliches erfassbar sein und auch die geschichtliche Aufeinanderfolge soll nicht als einheitlicher Prozess betrachtet werden, aus dem jede Epoche und jedes historische Phänomen seine Bedeutsamkeit ziehen könnte. Während die eine Theorie davon ausgeht, eine in sich zusammenhängende Wirklichkeit in immer verbesserter Weise erkennen und begrifflich erfassen zu können (als Voraussetzung auch für das gezielte Überwinden dieser Lebens- und Produktionsweise); geht das diskursanalytische Konzept davon aus, dass all unser Erkennen bereits durch die Festlegungen des jeweils aktuellen Diskurses und seiner Regeln geprägt ist. Der Diskurs „filtert“ demnach nicht nur unsere Sicht auf die Dinge, wie sie wirklich sind - sondern wir haben nur ihn als unsere Wirklichkeit. Der erste Weg gerät in Gefahr, in dogmatischer Weise selbst zur Herrschaftsform zu gerinnen – der zweite Weg könnte sich im Geflecht eines ewigen Gelabers der Diskurse und Gegendiskurse verlieren und dabei die nicht nur diskursiven Machtverhältnisse – sofern sie als „wirklich“ behauptet werden – selbst aussperren und sich vom Kampf dagegen abwenden. Sobald wir uns fragen: Wo ist unser Hauptkampffeld?, werden diese beiden Orientierungen auseinander laufen. Wer meint, einen Hauptgegner[1] in der Wirklichkeit ausfindig machen zu können, kann versuchen, den Kampf in der Wirklichkeit dagegen zu fokussieren. Wer konsequent darauf besteht, über „die Wirklichkeit“ sowieso nichts wissen zu können, wird eher denjenigen, der etwas über die Wirklichkeit zu wissen behauptet, als seinen „dogmatischen“ Feind ansehen und sich diskursanalytisch an ihm abarbeiten. Der lachende Dritte wäre dann der – zumindest hypothetisch annehmbare – wirkliche Herrscher, der sich freut, eine neue Maske (der Wirklichkeitsverneinung) gefunden zu haben, hinter der er sich verstecken kann. Philosophisch könnten die Gegensätze nicht tiefer
sein. Das eine Konzept geht von einer in sich zusammenhängenden Wirklichkeit
aus, das andere von eher unzusammenhängenden Phänomenen. Das erste entwickelt
eine komplizierte Methodik, um das den verschiedenartigen Phänomenen
zugrundeliegende gemeinsame Wesen begreifbar zu machen (u.a. die Dialektik),
das andere lehnt die Unterstellung jeder Wesentlichkeit und jeder
Fundamentalität ab. Das erste Konzept verlangt das Aufeinander-Aufbauen der
lernend-erkennenden Generationen und Menschen, das zweite verwirft dies als
„gewaltige Ausschließungsmaschinerie“ (Foucault 1970/1998: 17) und untersucht
alle „Spiele der Wahrheit“ kritisch, ohne dabei selbst jeglichen
Wahrheitsanspruch aufzugeben (Foucault 2007: 227, 274). |
II. Foucaults DiskurskritikFoucault, der vor allem die Diskursanalyse in die linke Theorie eingebracht hat, geht von verschiedenartigen Kämpfen gegen Macht und Herrschaft aus, die sich in unterschiedlichen historischen Phasen unterschiedlich ausprägten. Der Kampf gegen (ethnische, soziale und religiöse) Formen von Herrschaft entspricht demnach feudalen Herrschaftsformen. Der Kampf gegen Ausbeutung, die den Einzelnen von seinem Erzeugnis trennt, stand dann im 19. Jahrhundert im Vordergrund. Den Kampf gegen alles, was den Einzelnen an sich selbst bindet und dadurch seine Unterwerfung unter die anderen sicherstellt, gibt es schon seit dem 15. und 16. Jahrhundert gibt – und er , wurde spätestens nach den kulturellen Umbrüchen in den 60er Jahren für Foucault zur wichtigsten Form der Kämpfe gegen Herrschaft. (Foucault 2007: 86ff.) Für ihn war die „erste Konsequenz aus dem Mai 1968 [...] der Niedergang des Marxismus als dogmatischer Rahmen und das Erscheinen neuer politischer und kultureller, das persönliche Leben betreffender Interessen“ (ebd.: 160). Seine Konzeption entspricht der Erfahrung einer „Bewegung hin zu politischen Kämpfen [...], die sich nicht mehr nach dem von den marxistischen Traditionen vorgeschriebenen Modell richteten“ (ebd.: 33). Da für ihn „das Auftauchen der Sexualität als Grundproblem das Gleiten von einer Philosophie des arbeitenden Menschen zu einer Philosophie des sprechenden Seins“ (ebd.: 26) markiert, ändert sich auch sein philosophisches Bezugssystem. Während er sich früher mit Marx und Hegel beschäftigt hatte, erwies sich nun für ihn eine Abkehr von der Dialektik als sinnvoll, weil die Problematik der Produktion dialektisch denkbar sei, die der Sexualität aber nicht mehr (ebd.). Sogar Sartre – ein Gegenspieler von Foucault – konstatierte für diese Situation: "Die alte Triebkraft für Revolutionen, die nackte Not, wird in der Tat abgelöst durch eine neue Forderung, die nach Freiheit." (Sartre 1999: 186) Nun gibt Foucault durchaus zu, dass der “Kampf gegen Herrschaft und Ausbeutung nicht verschwunden ist, im Gegenteil“ (ebd.: 87). Unübersehbar wurde die Rückkehr dieses Kampfes ca. 10 Jahre nach dem Tod von Foucault. Seit den 90ern beginnen die vielfältigen Emanzipations- und Befreiungsbewegungen im sog. „Neoliberalismus“ eine gemeinsame Basis zu sehen, denen sie alle – wenn auch in unterschiedlicher Weise – immer mehr ausgeliefert sind. Während Foucault bereits die Chance hatte, aus einer weltweit sozial und ökonomisch privilegierten Situation heraus – derjenigen des kurzzeitig recht gut funktionierenden „Sozialstaats-Kapitalismus“ – neue Horizonte, die für eine Perspektive der Freiheit unabdingbar sind, in den Blick zu nehmen, finden wir uns heute zurück geworfen in die Situation, die seit den 60er Jahren theoretisch aus dem Blick geraten war. Es muss wieder um den Kapitalismus gehen, um ökonomische-soziale Unterdrückung und um die ganz fundamentale Frage nach den Verhältnissen der Produktion und Reproduktion unserer Lebensbedingungen und –mittel. Wir müssen, ob wir es wollen oder nicht, „zurück“ zur von Foucault bereits verlassenen Perspektive der Produktionsweise und der davon heute ausgehenden ökonomisch-sozialen Unterdrückung. Deren kapitalistische Form dringt scheinbar unaufhaltsam mehr und mehr vor in die bisher noch nicht besetzten Räume und droht auch die heterotopischen Orte, die Zwischenräume, in denen sich auch neue Lebensweisen entfalten konnten, zu überrollen. Hat es nun in dieser Situation viel Sinn, die Foucaultsche Diskursanalyse gegen marxsche Ansätze auszuspielen und sich darauf zurück zu ziehen, dass auch die Annahme, der Kapitalismus als Gesellschaftsform sei als Ganzes zu analysieren und zu überwinden, nur einer von vielen möglichen – und einer der weniger zu bevorzugenden – Diskursen sei? Hier ist eine Selbstanwendung der Diskursanalyse angesagt: Was schließt ein Diskurs der Diskursdominanz aus und was bedeutet das in der aktuellen Situation? Das
Problem des Foucaultschen Konzepts besteht meiner Ansicht nach in seiner
Negierung der Notwendigkeit eines grundlegenden Bruchs der Art und Weise der
Konstitution der gesellschaftlichen Verhältnisse. Natürlich drücken sich
viele Momente des Anspruchs an ein erfülltes Leben, die nicht nur mit der
ökonomischen Unterdrückung zu tun haben, auch schon innerhalb des Kapitalismus
aus. Und natürlich werden wir nach dem Ende der kapitalistischen Gesellschaftsformation
nicht automatisch eine perfekte Welt vorfinden. Foucault ist in den wichtigen
Fragen der Lebenskunst tatsächlich bereits weit über die kapitalistischen
Verhältnisse hinaus.[2]
Er weist über die Zeit des Kapitalismus hinaus – auch hier hat Sartre eine
ähnliche Sicht: "Sobald für alle
ein Spielraum wirklicher Freiheit jenseits der Produktion des Lebens bestehen
wird, wird der Marxismus sich überlebt haben; eine Philosophie der Freiheit
wird dann seinen Platz einnehmen" (Sartre 1999: 41). Das heißt auch
nicht, dass wir die Bücher von Foucault bis dahin ins Archiv stellen müssen.
Gerade weil er jene Momente untersuchte, die dem Kapitalismus in ihrem Wesen
entgegenstehen, können seine Gedanken hilfreich sein, den Kapitalismus zu
überwinden. Foucaults Denken ist überaus wertvoll bei der Thematisierung der
Selbstveränderung, die auch Marx als nötig ansieht in der 3. Feuerbachthese,
nach der die revolutionäre Praxis als „Zusammenfallen des Ändern[s] der
Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung“ (Marx 1845:
6) zu verstehen ist. |
III. Mit Foucault zurück zu MarxFolgen wir Foucaults eigener Unterscheidung zwischen Machtbeziehungen (die immer veränderlich sind) und Herrschaft (bei denen die Machtbeziehungen erstarrt und blockiert sind, so dass eine Umkehrung der Bewegung verhindert wird) (Foucault 2007: 256, vgl. 268), so stellt sich die Frage, ob ökonomische Machtbeziehungen in der derzeit gegebenen Form strategisch aushandelbare, nur vom Kräfteverhältnis abhängige Machtbeziehungen sind oder ob sie eine blockierende und umkehrungsverhindernde Herrschaftsform darstellen. Im ersten Fall wäre die Frage nach einem grundsätzlichen radikalen Bruch mit den Produktionsverhältnissen gegenstandslos, im zweiten wird sie zum fundamentalen Problem, das letztlich auch die „strategischen Spiele“ auf allen anderen Freiheitsfelder zu bremsen oder gar zu blockieren droht. Marvin Chlada formuliert seine Ansicht dazu drastisch: „Solange wir nicht wie auf Triton, sondern in einer durch und durch kapitalistischen Welt leben, solange kommt erst das Fressen und dann die Moral, die Lebenskunst etc. – nicht etwa umgekehrt“ (Chlada 2005: 115). Durch Foucaults Denken zieht sich eine Grundlinie hindurch: sein „systematischer Skeptizismus gegenüber allen anthropologischen Universalien“ (Foucault 2007: 223). Damit wüsste sich Marx vollkommen einverstanden. Die Schrift „Die deutsche Ideologie“ (Marx, Engels 1845-46) ist seine Abrechnung mit Ansichten, die von der Herrschaft des Allgemeinen ausgehen (ebd.: 19). Für Marx und Engels ist keine Universalie der Ausgangspunkt, sondern es sind „die wirklichen Individuen, ihre Aktionen und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten“ (ebd.: 20).[3] Allerdings beschreiben Marx und Engels dann durchaus Bestimmungen, die ihrer Ansicht nach zum Leben von Menschen im ganz allgemeinen Sinne immer gehören. Demnach unterscheiden sich Menschen von Tieren immer und grundsätzlich durch die eigene Produktion ihrer Lebensmittel (ebd.: 21). Außerdem nehmen Marx und Engels einen universellen Zusammenhang zwischen der Lebensweise und der Weise der Produktion an (ebd.). Diese allgemeinen Aussagen gelten jedoch nur in ihrer historischen Spezifizierung[4]. Die Geschichtsauffassung von Marx und Engels „hat in jeder Periode nicht, wie die idealistische Geschichtsanschauung, nach einer Kategorie zu suchen, sondern bleibt fortwährend auf dem wirklichen Geschichtsboden stehen, erklärt nicht die Praxis aus der Idee, erklärt die Ideenformationen aus der materiellen Praxis und kommt demgemäß auch zu dem Resultat, daß alle Formen und Produkte des Bewußtseins nicht durch geistige Kritik, durch Auflösung ins „Selbstbewußtsein“ oder Verwandlung in „Spuk“, „Gespenster“, „Sparren“ etc., sondern nur durch den praktischen Umsturz der realen gesellschaftlichen Verhältnisse, aus denen diese idealistischen Flausen hervorgegangen sind, aufgelöst werden können – daß nicht die Kritik, sondern die Revolution die treibende Kraft der Geschichte auch der Religion, Philosophie und sonstigen Theorie ist“ (Marx, Engels 1845-46: 38). So wie die Art und Weise der Produktion der Lebensmittel durch die Menschen sich historisch verändert, so auch die Formen der Individualität und Gesellschaftlichkeit und damit auch die Erkenntnis- und Denkformen. Hier gibt es eine Gemeinsamkeit mit Foucault: Vor allem in der Kritik der Politischen Ökonomie des Kapitalismus ist es Marxens methodischer Ausgangspunkt im Unterschied zu aller bürgerlichen Ökonomie, dass er die kapitalistische Produktionsweise nicht als die „allgemein-menschliche“, d.h. als ihre „natürliche Form“ (mit der logischen Schlussfolgerung „There is no Alternative“) zulässt, sondern ihre historische Beschränktheit nachweist. Der Unterschied zwischen Marx und Foucault besteht dann darin, dass Foucault lediglich Koinzidenzen bezüglich der Art und Weise der Produktion und anderer Phänomene notiert, während Marx hier konkrete bewirkende Zusammenhänge erkennt. Foucault weist nach, dass sich die Formen von Individualität, Gesellschaftlichkeit und Erkennen historisch verändern – Marx setzt zusätzlich voraus, dass diese Formen und ihre Veränderung mit der Art und Weise der Produktion und ihrer Veränderung zusammen hängen. Damit
haben wir auch den maßgeblichen Unterschied zwischen dem, was als marxsche
Theorie bekannt ist und der Diskursanalyse. Gemeinsam ist ihnen, dass die
Diskurse als historisch veränderlich angenommen werden, weil ihre Grundlagen,
die Formen der Individualität und Gesellschaftlichkeit und auch der
Erkenntnis- und Denkformen, als historisch veränderlich gelten. Die marxsche
Theorie untersucht zusätzlich jedoch den Zusammenhang dieser Denkformen mit
der herrschenden (was durchaus auch im Foucaultschen Sinne wörtlich zu nehmen
ist) Produktionsweise. Der rein Foucaultsche Diskurs relativiert die
eventuell möglichen Zusammenhänge mit der Produktionsweise als ebenfalls nur
diskursiv erzeugt (weil uns die Wirklichkeit ja nur als diskursiv
konstituiert begegnet) – das marxsche Denken dagegen geht davon aus, dass es
eine Wirklichkeit außerhalb des Diskurses gibt, was vor allem die herrschende
Wirklichkeit des Kapitalverhältnisses betrifft. Nachdem diese Herrschaft
beendet ist, beginnt nach Marx erst die wirkliche Geschichte der Menschheit,
in der diese Geschichte sich nicht mehr nur spontan (entsprechend ihnen äußerlichen
Gesetzen wie dem politökonomischen Wertgesetz) herstellt, sondern von den
Menschen bewusst gestaltet wird. Noch befinden wir aber in der
„Vorgeschichte“ (Marx 1859: 9), für die diese Voraussetzung noch nicht gilt. |
IV: Diskurs und WirklichkeitNach Marx leben wir durchaus noch in einer Situation, in der ein fundamentales Herrschaftsverhältnis allen Diskursen voraus zu setzen ist und nicht nur Machtbeziehungen. Mit dieser Voraussetzung bekommt Marx – und wir mit ihm – ein Mittel in die Hand, die herrschenden Diskurse in ihrer Bestimmtheit durch die realen gesellschaftlichen Verhältnisse zu begreifen und von daher auch gezielt angreifbar zu machen. Foucault selbst untersuchte erst „Episteme“[5] (Foucault 1971: 25) und später „Diskurse“ ohne ihren Zusammenhang mit gesellschaftlichen Beziehungen systematisch zu untersuchen; ungefähr ab 1970 wurde ihm klar, dass sie mit Machtbeziehungen[6] zusammen hängen. Kritik nach MarxMarx geht noch tiefer; er zeigt auf, wie sich die
kapitalistische Form der gesellschaftlichen Verhältnisse als scheinbar
„natürliche“ Eigenschaft von Dingen zeigt. Die kapitalistische Gesellschaft
beruht auf einer Isolierung der Produzenten voneinander. Dass diese
Produzenten „isolierte Einzelne“ sind, ist nicht ihre natürliche Eigenschaft,
sondern Folge der gesellschaftlichen Vereinzelung. Diese Konstituierung der
Einzelnen wird ausgeblendet, wenn im vorherrschenden bürgerlichen Menschenbild
davon ausgegangen wird, eigentlich seien die Menschen isolierte Einzelwesen
(wie Tiere, die in natürlicher Weise nur gegeneinander kämpfen würden), die
durch verschiedene soziale Mechanismen erst „vergesellschaftet“ oder zu
Kooperation und zur Solidarität gezwungen werden müssten. Die Vereinzelung
erfolgt im Kapitalismus nach Marx durch die Art und Weise der Produktion:
Güter werden als Produkte „voneinander unabhängiger Privatarbeiten“ (Marx
Kap. I: 87) hergestellt und erst im erfolgreichen Austausch erhalten sie
nachträglich ihre gesellschaftliche Bestätigung. Die Alternative wäre, dass
die „universal entwickelten Individuen“ ihre eigenen gesellschaftlichen
Verhältnisse der „eignen gemeinschaftlichen Kontrolle“ unterwerfen (Marx
Grundr.: 95). Das bedeutet, die Produkte würden nicht erst privat erzeugt und
im nachhinein gesellschaftlich ausgetauscht, sondern in der Produktion würden
produktive und konsumtive Bedürfnisse von vornherein im engen Zusammenhang bewusst
koordiniert[7].
Wenn unhinterfragt vorausgesetzt wird, dass die Produktion durch voneinander
isoliert agierende „vereinzelte“[8]
Produzenten (mit jeweils individueller Profitmaximierung) erfolgt, so
erscheint die Eigenschaft des Gutes, durch einen abstrakten Vergleich – des
(politökonomischen) Wertes im Austausch - mit allen anderen vergleichbar zu
sein, als natürliche Eigenschaft des Gutes. Genau dies destruiert Marx. Er
analysiert, dass diese scheinbar natürliche Eigenschaft der Güter als Waren
(durch die abstrakte Vergleichbarkeit über den Wert, der sich dann auch im
Preis ausdrückt usw.) in Wirklichkeit ein gesellschaftliches Verhältnis
aufzeigt, das keine anthropologische Konstante ist, sondern historisch
entstanden und historisch abschaffbar ist. Genau so, wie auch der nachträgliche
Vergleichscharakter der Waren als „natürlich“ erscheint, so auch die
kapitalistische Produktionsweise, die ihr entsprechende Individualisierungsweise
(isolierter, vereinzelter Einzelner) und die entsprechenden Denkformen. Marx
zeigt, dass all dies nicht „natürlich“, sondern gesellschaftlich konstituiert
ist – insofern liefert er eine Begründung
auch für diskursanalytische Ansätze. Er unterscheidet sich von der
Diskurstheorie insofern, als er die Konstitution nicht einfach nur aufzeigt,
sondern in der konkreten herrschenden Gesellschaftsform begründet. Er zeigt, dass die Art und
Weise, wie etwas erscheint, sich 1. als Erscheinung vom zugrunde liegenden
Wesen unterscheidet und 2. diese Unterscheidung selbst notwendig aus dem
Wesen folgt. Es erscheint so, als gäbe es nur isolierte Individuen, die sich
über die ökonomischen Austauschprozesse „hinter ihrem Rücken“ vergesellschaften
– das Wesen der kapitalistischen Gesellschaftsform besteht aber nach Marx in
der spezifischen Weise der Vergesellschaftung (auf Grundlage der Trennung von
Menschen von ihren Lebens- und Produktionsmitteln), die zur Ursache für die
reale Vereinzelung wird. |
Kritische TheorieDiese Erscheinung ist nichts „Falsches“, sie folgt notwendigerweise aus dem Wesen der kapitalistischen Gesellschaftsform. Wir haben hier den mit formaler Logik nicht mehr fassbaren Sachverhalt eines „notwendigen Scheins“ zu tun. Wenn ein Diskurs ein "sprachlich produzierter Sinnzusammenhang, der eine bestimmte Vorstellung forciert, die wiederum bestimmte Machtstrukturen und Interessen gleichzeitig zur Grundlage hat und erzeugt"(Wikipedia: Diskurs) ist, so fallen die Kategorien der bürgerlichen Ökonomie, die Marx kritisiert hat, auf jeden Fall darunter, wobei allerdings die Erzeugung nicht nur als sprachlich verursacht, sondern als durch die wirklichen gesellschaftlichen Verhältnisse begründet verstanden wird. Marx versteht diese Kategorien als „objektive Gedankenformen für die Produktionsverhältnisse dieser historisch bestimmten gesellschaftlichen Produktionsweise“ (Marx Kap. I: 90). Sie sind objektiv, sie verschleiern die historisch veränderlichen gesellschaftlichen Beziehungen als anscheinend „natürlich“ und damit alternativlos – aber sie sind entzifferbar als „notwendiger Schein“[9] (Marx Grundr.: 417) auf der Basis der gegebenen kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse. Auch Horkheimer und Adorno analysieren diesen „zur Wirklichkeit versteinerten Schein“ (Horkheimer, Adorno 1989: 229), dem gegenüber „die bloße Vorstellung vom wahren Sachverhalt notwendig zur verstiegenen Utopie, zum abwegigen Sektierertum geworden ist“ (ebd.: 228). Dass der Schein (isolierte Individuen, Vergesellschaftung erst auf dem Markt) für das Wirkliche genommen wird, ist kein Betrug und auch kein Irrtum. Er entspringt notwendig aus dieser kapitalistischen Form der Gesellschaftlichkeit. Er ist in ihr angelegt, d.h. er kann auch durchschaut werden, aber dieses Durchschauen ist nicht bloß eine „Verallgemeinerung von Alltagserfahrungen“, sondern erfordert geradezu eine methodische Umkehrung. Oft wird das vom Schein bestimmte Bewusstsein auch „falsch“ genannt, aber besser wäre die Benennung als „verkehrtes Bewusstsein“. Der Schein verkehrt das Wesen der Gesellschaftlichkeit. Gesellschaftlichkeit erscheint in verkehrter Weise als äußerliches Zusammenbringen isolierter Einzelner. Ein weiteres, ganz wichtiges Merkmal dieses „verkehrten Bewußtseins“ besteht darin, dass es den Individuen nicht äußerlich aufgezwungen wird, sondern bewusst und aktiv gedacht wird. In der „Dialektik der Aufklärung“ formulieren Horkheimer und Adorno das etwas anders. Hier sind die Menschen nur passive Opfer ihrer Zurichtung: „Realitätsgerechtigkeit, Anpassung an die Macht, ist nicht mehr Resultat eines dialektischen Prozesses zwischen Subjekt und Realität, sondern wird unmittelbar vom Räderwerk der Industrie hergestellt.“ (Horkheimer, Adorno 1989: 229). Wie Waltraud Beyer zeigt, planten Horkheimer und Adorno eine Weiterarbeit an den Fragmenten zur „Dialektik der Aufklärung“, bei der nicht nur das Negative, sondern auch die positiven Ansatzpunkte stärker herausgearbeitet werden sollten (Beyer 1989: 304f.). Dass die Menschen nicht völlig passiv sind, sondern dass sie selbst aktive erkennende und denkende Akteure sind, formuliert Adorno an anderer Stelle. Zwar verselbständigt sich ihr Tun gegen sie (das von den Menschen erarbeitete Kapital bewegt sich unabhängig von ihrem Willen nach seiner eigenen Profitmaximierungslogik) – aber ihr Tun ist aktives Tun, nicht nur befohlenes Agieren. Die kapitalistische Gesellschaftlichkeit stellt sich hinter dem Rücken der Akteure, aber durch ihren Kopf hindurch her; das Mächtige setzt sich „über den Köpfen und durch die Köpfe“ hindurch durch, es ist das „nur dadurch über den Köpfen sich Durchsetzende, weil es in den Menschen selber sich durchsetzt“ (Adorno 2006: 43). Hier treffen wir uns dann auch wieder mit Foucault, der betont: „Macht kann nur über „freie Subjekte“ ausgeübt werden, insofern sie „frei“ sind.“ (Foucault 2007: 97) Das Subjekt ist kein passives Objekt von Zwangszurichtung, sondern der Zwang bringt Individuen dazu, sich selbst als Subjekt zu konstituieren. Dabei richten sie sich weitgehend nach „Schemata“ die für die gegebene Situation in der Gesellschaft dieser Zeit vorgegeben sind (ebd.: 266). (Beispielsweise fielen Frauen am Ende des 19. Jahrhunderts, sobald sie die „Normalität“ nicht mehr leben konnten, häufig in das Schema der Hysterie.) Kritische PsychologieDass die Gesellschaft den Individuen nicht nur als Fremdes übergestülpt wird, sondern sie von ihnen in ihrem täglichen Aktivitäten aktiv erzeugt wird, betont auch die marxsche Theorie. „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbst gewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen, aber sie machen sie selbst.“ (Marx Brum: 115)
Klaus Holzkamp formulierte innerhalb der Kritischen Psychologie die oben diskutierte Tatsache, dass sich im Kapitalismus die Gesellschaftlichkeit „hinter dem Rücken“ der Individuen herstellt als Ausschließung der Menschen von der bewussten gemeinsamen Verfügung über ihre eigenen Angelegenheiten (Holzkamp 1983: 139). Auch wenn wir, wie Holzkamp auf marxscher Basis, gesellschaftliche Verhältnisse als Prämissen jedes individuellen Handelns voraussetzen, so greifen diese Prämissen doch nicht unvermittelt auf das Handeln durch. Das einzelne Individuum hat den Prämissen gegenüber verschiedene Möglichkeiten sich zu verhalten und vor allem: sich bewusst gegenüber diesen Handlungsmöglichkeiten zu verhalten.[10] Jeweils individuelle Handlungsgründe führen dann zum konkreten Handeln und diese individuellen Handlungsgründe ergeben sich daraus, dass es für das Individuum jeweils „Sinn macht“ so zu handeln, wie es handelt (in der Sprache der Kritischen Psychologie ist ein solches Sinn machendes Verhalten „subjektiv funktional“). Aus dieser Perspektive erklärt sich einerseits Verhalten, das die vorgegebenen Handlungsrahmen akzeptiert und sich ihnen tendenziell eher anpasst (in der Kritischen Psychologie mit der Kategorie der „restriktiven Handlungsfähigkeit“ (Holzkamp 1985: 385) erfasst) als subjektiv funktional wie auch Verhaltensweisen, die die vorhandenen Bedingungen zu überschreiten versuchen (in Richtung „verallgemeinerter Handlungsfähigkeit“ (ebd.: 2, 285)).[11]
Menschliches Verhalten wird dabei weder als vollständig determiniert betrachtet, noch der Willkür des Einzelnen überantwortet. „Stattdessen wird Untersuchungsgegenstand, was von den Verhältnissen, der Gesellschaft, von den Einzelnen wie wahrgenommen, mit Bedeutung versehen und ins eigene Leben eingebaut wird.“ (Haug 1999: 66) Im folgenden zitiere ich einen längeren Abschnitt aus einem Text von Klaus Holzkamp, um zu zeigen, wie die Kritische Psychologie aus dieser Widersprüchlichkeit Ansätze für eine politische Praxis aufzeigt: „Da die Individuen
unter bürgerlichen Verhältnissen ihre Existenz nur in Realisierung gesellschaftlicher
Lebensmöglichkeiten in ihrer kapitalistischen Form erhalten können, müssen
somit einerseits hier zur individuellen Existenzerhaltung unvermeidliche
Durchsetzung eigener Interessen auf Kosten anderer, also die
Konkurrenzförmigkeit und wechselseitige Unterdrückung, sich als subjektiv
funktional in jeweils meiner Lebenspraxis wiederfinden, was die Widersprüchlichkeit
des subjektiven Befindens als Leiden an den Verhältnissen einschließt.
Andererseits aber eröffnet sich die Möglichkeit, sich zu den Gebrochenheiten
und Widersprüchlichkeiten der eigenen Praxis/Befindlichkeit bewußt zu
„verhalten“, gleichzeitig die Perspektive
darüber hinaus: Es kann
so nämlich begriffen werden, daß man zwar den bestehenden Verhältnissen nicht
entkommen, aber für andere Verhältnisse kämpfen kann, nämlich solche, unter
denen die Fremd- und Selbstunterdrückung, Konkurrenz etc. nicht mehr zur
Erlangung eines Restes von Bedingungsverfügung subjektiv funktional ist,
unter denen es sich die Menschen also „leisten“ können, nicht mehr auf Kosten
anderer zu leben, sondern unter dem gemeinsamen Lebensinteresse der freien
Verfügung aller Menschen über ihre eigenen Angelegenheiten ihr Dasein in
„menschlicher“ Qualität entfalten. [...] Auf dem Wege dahin bestehen aber noch unter den gegebenen Verhältnissen in verschiedensten gesellschaftlichen Teilbereichen Widerspruchssituationen, in denen die Menschen die Alternative haben, sich mit anderen über die gemeinsamen Denk- und Handlungsbeschränkungen zu verständigen und die Verfügung über die eigenen Lebensbedingungen ein Stück weit zu erhöhen. Je nachdem, welche Möglichkeit die einzelnen dabei jeweils realisieren, bleiben sie durch Fixiertheit auf ihr kurzfristiges „Zurechtkommen“ unter gegebenen Bedingungen, damit auf ihr kurzschlüssiges Streben nach Kontrolle über andere, in den Widersprüchlichkeiten und Restriktionen ihrer eigenen Befindlichkeit befangen, oder sie vermögen in der Verwirklichung ihrer wohlverstandenen langfristigen Lebensinteressen auch ihre aktuelle subjektive Lebensqualität zu verbessern.“ (Holzkamp 1983, S. 139-140)
Ausgehend
von Erkenntnissen von Antonio Gramsci entwickelte vor allem Frigga Haug den
Gedanken der Konstitution des Selbst weiter. Auch sie geht nicht von einem
souveränen Subjekt aus, sondern „[u]m handlungsfähig zu sein, bauen wir die
Verhältnisse in uns ein. Die geforderten Haltungen werden Teil der
Persönlichkeit“ (Haug 1983: 34). „Das soll heißen, die Menschen bauen die
Gegebenheiten ihres Lebens so um, daß sie selber einigermaßen widerspruchsfrei
darin existieren können, handlungsfähig sind. Da eine solch widerspruchsfreie
Existenz praktisch nicht möglich ist, schon gar nicht in unseren
Verhältnissen und darin noch weniger für Frauen, nehmen wir an, daß die
Selbstinterpretationen (Vorstellungen und Erinnerungen) in hohem Maße
Widerspruchsfreiheit konstruieren: dies eben durch Vergessen, Auslassen,
Nicht-Wahrnehmen usw. Eben diese Konstruktionen, in denen wir gewissermaßen
rund um die Ecke kommen, sind hinderlich für die tatsächliche Realitätsbewältigung.“
(Haug 1982: 54-55) Um diesen Selbst-Konstruktionen auf die Schliche zu kommen,
entwickelte Frigga Haug die Methode der „Erinnerungsarbeit“ als
emanzipatorisches Lernprojekt (Haug 1999: 227): „Erinnerungsarbeit, also die
Arbeit mit erinnerten Begebenheiten, hat es immer mit Gegenwartsmaterial zu
tun, soweit zurück auch die Erinnerungen reichen. So wie man es hier und
heute erinnert, wird es aufgeschrieben. In die Erinnerung geht man also
selbst als Persönlichkeit ein, wie man sich wahrnimmt, was man für
begehrenswert hält. Gerade dass Erinnerung konstruiert, durch herrschende Meinung,
eigenen Widerstand, Nahelegungen von irgendwoher gegangen ist, macht sie
nicht geeignet als historisches Werkzeug davon, >wie es wirklich war<,
sondern als Material, das uns erlaubt, die Archäologie unserer
gesellschaftlichen Selbstformung zu studieren.“ (Haug 2003: 229) Nur über
diese bewusste und aktive Selbstreflexion ist es uns immer wieder möglich,
die eigene innere Widersprüchlichkeit auszuhalten, nicht mehr auszublenden
und auf diesem Wege auch mehr und mehr dazu zu kommen, zu einer die gegebenen
Prämissen überwindenden gemeinsamen politischen, ökonomischen und
Alltagspraxis zu gelangen. |
V. Was tun?Es besteht nun die Wahl zwischen zwei Alternativen. Eine „reine“ Anwendung der Foucaultschen Gedanken würde verbieten, die Existenz einer die gesamte Gesellschaftsform bestimmenden Herrschaftsweise (Kapitalismus) als wirklich vorauszusetzen. Sie würde darauf bestehen, dass auch die Annahme einer solchen Wirklichkeit lediglich diskursiv erzeugt ist. Von Seiten marxscher Theoriekonzepte wird vorgeschlagen, diese Wirklichkeit anzuerkennen und von daher zu ergründen, wie Diskurse Herrschaft mit tragen und dadurch dazu beizutragen, sie zu wirkungsvoll kritisieren zu können. Falls die Wirklichkeit der kapitalistischen Herrschaft als derzeit global fundamentale Herrschaftsbeziehung lediglich diskursiv konstituiert ist, besteht für Diskursanalytiker die Aufgabe vor allem darin, den Anspruch der wahren Wirklichkeitserkenntnis durch den Gegendiskurs zu destruieren. Im schlimmsten Fall schließen sie damit die wirkliche Herrschaft aus und schwächen den Kampf dagegen. Wird
dagegen das Schlimmste angenommen: dass die kapitalistische Herrschaft nicht
nur und vielleicht nicht einmal wesentlich auf Diskursen beruht, so bleibt
noch mehr zu tun als Diskursanalyse. Allerdings wird es nicht überflüssig,
wie Foucault und die emanzipativen Bewegungen in den letzten Jahrzehnten
zeigten, eine Vielzahl von Diskurs- und Machtbeziehungen zu berücksichtigen.
Vor allem Foucaults Sorge um die sich selbst erschaffende Individualität –
gemeinsam mit anderen Ansätzen, die in die gleiche Richtung arbeiten – sollte
ins Zentrum aller Überlegungen über Strategien der Befreiung und die
Gestaltung der Freiheit „nach“ dem Kapitalismus rücken. |
LiteraturAdorno,
Theodor W. (2006): Zur Lehre von der
Geschichte und von der Freiheit (1964/65). Frankfurt am Main:
Suhrkamp. Beyer,
Waltraud (1989): Gespräch über Dialektik
der Aufklärung. In: Horkheimer, Max; Adorno,
Theodor W. (1989): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Leipzig: Philipp Reclam jun. S.
286-314. Chlada, Marvin
(2005): Heterotopie
und Erfahrung. Abriss der Heterologie nach Michel Foucault.
Aschaffenburg: Alibri-Verlag, 2005. Foucault, Michel
(1970/1998) : Die Ordnung des
Diskurses. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Foucault, Michel (1971): Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der
Humanwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Foucault,
Michel (2007): Ästhetik der Existenz.
Schriften zur Lebenskunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Haug,
Frigga (1982): Erinnerungsarbeit und die Langeweile der Ökonomie. In:
Frigga Haug (2001): Erinnerungsarbeit. Hamburg: Argument-Verlag. S. 42-83. Haug,
Frigga (1983): Streitfragen. In: Frigga Haug (2001): Erinnerungsarbeit.
Hamburg: Argument-Verlag. S. 32-41. Haug,
Frigga (1999): Vorlesungen zur Einführung in die Erinnerungsarbeit. The Duke Lectures. Hamburg: Argument-Verlag. Haug,
Frigga (2003): Lernverhältnisse.
Selbstbewegungen und Selbstblockierungen. Hamburg: Argument-Verlag. Holzkamp,
Klaus (1983): „Was kann man von Karl Marx
über Erziehung lernen? Oder: Über die Widersprüchlichkeit fortschrittlicher
Erziehung in der bürgerlichen Gesellschaft. In: Klaus Holzkamp: Schriften I. Normierung.
Ausgrenzung. Widerstand. Hamburg: Argument-Verlag. 1997. S. 136-155. Holzkamp,
Klaus (1985): Grundlegung der Psychologie.
Frankfurt/Main, New York
1983. Horkheimer,
Max; Adorno, Theodor W. (1989): Dialektik
der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Leipzig: Philipp Reclam
jun. Marx, Karl (1845-46): Thesen über Feuerbach. In: In: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke Band 3, Berlin:
Dietz-Verlag 1990. S. 3-7. Marx, Karl (1859): Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort.
In: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke Band 13, Berlin: Dietz-Verlag 1961. S.
7-11. Marx,
Karl (Brum): Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte. In: Karl
Marx, Friedrich Engels, Werke Bd. 8. Berlin: Dietz-Verlag. S. 111-207. Marx, Karl (Grundr.): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie.
(1858) In: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke. Band 42. Berlin: Dietz Verlag
1983. Marx, Karl (Kap. I): Das Kapital. Erster Band. In: Karl Marx,
Friedrich Engels: Werke Band 23, Berlin: Dietz-Verlag 1988. Marx, Karl; Engels, Friedrich
(1845-46): Die deutsche Ideologie.
In: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke. Band 3. Berlin: Dietz-Verlag 1990. Saar, Martin (2007): Die Form des Lebens. Künste und Techniken des Selbst beim späten
Foucault. In: Foucault, Michel (2007): Ästhetik der Existenz.
Schriften zur Lebenskunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 321-343. Sarasin,
Philipp (2005): Michel
Foucault zur Einführung. Hamburg: Junius-Verlag. Sartre, Jean-Paul (1999): Fragen der Methode. Reinbek. Schlemm, Annette (2000): Abstraktion. Internet:
http://www.thur.de/philo/abstrakt.htm. Wikipedia: Diskurs
http://de.wikipedia.org/wiki/Diskurs (23.09.2007). |
